仁者国学孟子私淑录

首页 经部 史部 子部 集部 专题 今人新着

上一页 目录页

 

卷三

 

  问:荀子之所谓性,亦孟子之所谓住;孟子知性之全体,其余皆不知性之全体,故惟孟子与孔子合。然指为性者,实古今所同谓之性。至告子所谓性,朱子谓一似荀子言性恶,一似扬子言善恶混,一似释氏言作用是性。今以荀扬不与释氏同,则告子不得与荀扬同矣,岂独与释氏所谓性相似欤?

  曰:然。老聃庄周之书,其所贵焉者咸此也,杞柳、湍水之喻,胥是物也。其视仁义,视善不善,归之有欲有为以後事;而其保此性也,主於无为自然,即释氏云,不思善,不思恶,时认本来面目是也,实一说而非有三说。(十七)

  问:告子释氏指何者为性?

  曰:神气形色,古贤圣一视之,修其身期於言行无差谬而已矣,故孟子曰:"形色天性也,惟圣人然後可以践形。"人物成性不同,故形色各殊。人之形,官器利用,大远乎物,然而几如物之蠢然,是不践形也;於人之道无憾无失,斯为践形耳。老聃庄周告子释氏,其立说似参差,大致皆起於自私,皆以自然为宗。彼视一身之中,具形气以生,而神为之主宰,因贵比神,以爲形气之本,究之神与气不可相离,故老子曰:"一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。"其言乎天地间也,曰:"有物混成,先天地生。"从此而分阴阳,一生二也;阴阳与此而三,二生三也;言乎人物三者咸具,阴也阳也,冲气以为和,即主宰之者也。彼见於气可言有,神存乎其有,而不可谓有,又不可谓无,然不离气者也,故曰冲气。上之原於有物混成,先天地生之道,不离气而别於气,故曰:"道之为物,惟恍惟忽,忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。"庄子言神之主宰於身,则曰若有真宰,而特不得其朕,曰:"其有真君存焉,如求得其情与不得,无益损乎其真。"继之曰:"一受其成形,不亡以待尽,与相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎。"言此神受形而生,则不去以待,形化而有血气乃有情欲,皆足以戕之,趋於速敝也。又曰:"终身役役,而不见其成功,薾然疲役而不知其所归,可不衰邪!"言求诸外者,徒劳其神者也。又曰:"人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?"言人寿有修短,虽不死之日,不知保此心,为形君之神,至与形俱敝也。释氏人死为鬼,鬼复为人之说,与庄子此条同。老氏言长生久视,释氏言不生不灭,语似异,而以死为返其真,视形体为假合,从而空之,不过恐害其神之自然,指归不异也。(告子同於释氏,以神识为性,释氏谓之曰真空,谓之曰作用。谓真空则能摄众有而应变,谓即此识情便是真空妙智,谓湛然常寂,应用无方,用而常空,空而常用,用而不有,即是真空,空而不无,即成妙有,故言空是性,又言作用是性。释氏书中,问如何是佛,曰:"见性是佛。"如何是性,曰:"作用为性。"如何是作用,曰:"在目曰见,在耳曰闻,在鼻臭香,在口谈论,在手执捉,在足运奔,徧见俱该法界,收摄在一微尘,识者知是佛性,不识唤作精魂。"此皆生之谓性之说也,固无取乎善恶之分。其显然道破处,

  如云不思善,不思恶,时认本来面目,即告子性无善无不善宗旨。後世禅家不云不思善而浑其语,如《传灯录》云:"饥来吃饭困来眠。"即老子所云:"上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻之,大笑之,不笑不足以爲道。"彼饥食困眠,闻之即可大笑,此即致虚极,守静笃,即勤而行之;致虚未极,守静未笃,乃若存若亡也。其说大都主於一切空之,便妙用无方。老聃庄周告子释氏立言不同,而同出一辙如是!)
宋时如陆子静,杨敬仲,及明王文成诸人,其言论皆如此。(子静之言曰:" 收拾精神,自作主宰,万物皆备於我,何有阙欠?当恻隐时,自然恻隐;当羞恶时,自然羞恶;当宽裕温柔时,自然宽裕温柔;当发强刚毅时,自然发强刚毅。"又曰:"恶能害心,善亦能害心。"敬仲之言曰:"目能视,所以能视者何物?耳能聼,所以能聼者何物?口能噬,鼻能嗅,所以能噬能嗅者何物?手能运用,足能步趋,心能思虑,所以能运用步趋思虑者何物?"王文成之言曰:"圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,皦如明镜,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染,所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应妍者妍,媸者媸,一过而不留,即无所住处。"又曰:"本来面目,即吾圣门所谓良知,随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段工夫,大略相似。"文成释格物为扞御外物。)在老聃庄周告子直据己见而已。故告子言无善无不善,言无分於善不善,言义外者,後人因孟子尝辨之,则以此为善,己无可复加,为仁义礼智皆备,且所称者出《中庸》《大学》《孟子》之书,以饰其说,学者不可不辨别疑似也。(十八)

  问:邵子云:"神无方而性有质。"又云:"性者道之形体,心者性之郛郭。"又云:"人之神即天地之神。"合其言观之,所谓道者,指天地之神无方也;所谓性者,指人之神有质也。此老聃庄周释氏之所谓道,所谓性,而邵子亦言之,何也?

  曰:邵子之学,深得於老庄,其书未尝自讳。以心为性之郛郭,谓人之神,宅此郛郭之中也。朱子於其指神为道,指神为性者,皆转而以理当之。邵子之书有曰:"道与一,神之强名也。"几以道为不足当神之称矣。其书又曰:"神统於心,气统於肾,形统於首;形气交而神主乎其中,三才之道也。"此以神周乎一身而宅於心,为之统会也。又曰:"气则养性,性则乘气;故气存则性存,性动则气动也。"此则导养之说,指神之炯炯而不昧者为性,气之絪缊而不息者为命,神乘乎气,而资气以养也。(王文成云:"夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气。"立说亦同。)(十九)

  问:张子云:"由太虚有天之名,由气化有道之名,合虚与气,有性之名,合性与知觉,有心之名。"别性於知觉,其所谓性,似同於程子所云"性即理也。"与邵子指神为性者有异。(陈器之云:"仁义礼智者,义理之性也;知觉运动者,气质之性也。有义理之性,而无气质之性,则义理必无附着;有气质之性,而无义理之性,则无异於枯死之物。故有义理以行乎血气之中,有血气以受义理之体,合虚与气而性全。")然以虚指理,古贤圣未尝有是称,不几犹释氏言空是性欤?

  曰:释氏所谓空是性者,指神之本体。又言作用是性,则指神在形质之中,而能知觉运动也,张子云:"神者太虚妙应之目。" 是其所谓虚,亦未尝不以为神之本体。而又曰:"天之不测谓神,神而有常谓天。"然则由太虚有天之名者,以神而有常为言。释氏有见於自然,故以神为已足;张子有见於必然之为理,故不徒曰神,而曰神而有常,此其所见近於孔孟,而异於释氏也。然分理气为二,视理为如一物,故其言用也,求其物不得,就阴阳不测之神以言理,以是为性之本源,而目气化生人生物曰"游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊",则其言合虚与气。虚指神而有常,气指游气纷扰,乃杂乎老释之见,未得性之实体也。惟由气化有道之名一语,合於易言一阴一阳之谓道。又曰:"神、天德,化、天道。"道以化言,是也;德以神言,非也。彼释氏自贵其神,亦以为足乎天德矣。张子之书又有之曰:"气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神。"圣人复起,不易斯言。邵子言形可分,神不可分,语可参观。以人物验之,耳目百体会归於心,心者,合一不测之神也。如耳目鼻口之官,是形可分也,而统摄於心,是神不可分也。夫天地间有阴阳,斯有人物,於其推行谓之化,於其合一谓之神,天道之自然也;於其分用为耳目百体,於其合一则为心,生物之自然也。是故就天地言,化其事也,神其能也,事能俱俱无憾,天地之德也。人之血气本乎化,人之心知配乎神,血气心知无失,配乎天地之心知无憾无失,夫是之谓理而已矣。由化以知神,由化与神以知德。天之生物也,使之一本,而以性专属之神,则目形体为假合,以性专属之理,则谓才说性时,已不是性,皆二本故也。(二十)

  问:宋儒言"禀理而後有性,禀气而後有形",虽虚揣以为说,谓"理气浑沦,不害二物之各为一物",实求其物,不得若老聃庄周告子释氏之言。夫性则确有指实,不过区别於形气之中,言具其主之者。曰形,曰气,曰神,三者求之一身,俨然如三物;凡血气之属,未有或阙者也。荀子谓"性者天之就",虽专属形气之自然,固不遗夫神,而以为非天之就也。其称性也,兼以恶槩之,而伸其重学崇礼义之说,何以论荀子则曰,不知性之全体而已,论告子释氏则断为异说,何也?

  曰:性者分於阴阳五行,品物区以别焉,各为之本始,统其所有之事,所具之能,所全之德而名之,非以知觉运动者名之,《易》言"成之者性"是也。其一身中,分而为言曰形曰气曰神者材也,《易》言"精气为物"是也。心为形君,耳目百体者,气融而灵,心者气通而神。告子贵其神而不知性者也,其不动心,神定而一无责焉之为不助也。性可以根柢言,材可以纯驳清浊言,由其成性也殊,则其材亦殊,成是性斯为是材;神可以主宰枢纽言,思可以敏钝得失言,知可以浅深精粗言,皆根於性存乎材者也。理譬之中规中矩也,气通而神,是以能思,资於学以导其思,以极其知之量,古贤圣之教也。荀子不知性之全体,而其说至於重学崇礼义,犹不失爲圣人之徒,特未闻道耳。老聃庄周告子释氏,以自然为宗,不知性之区别,而徒贵其神,去其倩欲之能害是者,即以为己足,与古贤圣立教,由博学审问慎思明辨以求无差谬者异,不得同於荀子也。(二十一)

  问:周子《通书》有云:"圣可学乎?曰可。有要乎?曰有。请问焉。曰:一为要。一者,无欲也。无欲则静虚动直,静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣哉。"此与老氏"为道日损"释氏"六用不行,真空妙智"之说、及陆子静言"人心至灵,此理至明,人皆有此心,心皆具是理"、王文天言"圣人致知之功,至诚无息,其良知之体,皦如明境"者,立言不殊。後儒於周子则以为切要之指,莫敢违议,於老释陆王则非之,何也?

  曰:周子之学,得於老释者深,而其言浑然与孔孟相比附,後儒莫能辨也。朱子以周子为二程子所师,故信之笃,考其实,固不然。程叔子撰《明道先生行状》.言"自十五六时闻周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志,未如其要,泛滥於诸家,出入於老释者几十年,返求诸《六经》然後得之。"其不得於周子明矣!且直宇之曰周茂叔,其未尝师事亦明矣!见周茂叔後乃出入於老释。张横渠亦访诸老释之书累年,朱子年四十以前犹驰心空妙。宋儒求道,往往先以老释为借阶,虽终能觉寤老释之非,而受其蔽,习於先入之言不察者亦不少。周子论学圣人主於无欲,王文成论致知主於良知之体,皆以老释废学之意论学,害之大者也。(二十二)

  问:程子朱子以性为足於己,其语学则日复其初,(程子云:"圣贤论天德,盖自家元是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之;若小有污坏,即敬以治之,使复如旧。"朱子於《论语》首章,於《大学》明明德,皆以复其初为言。)复其初之云,出庄周书,(《庄子o缮性篇》曰:"缮性於俗学,以求复其初,滑欲於俗知,以求致其明,谓之蔽蒙民始惑乱,无以返其性情,而复其初。")孟子亦曰:"大人者,不失其赤子之心者也。"岂彼以神言,此以理言,不嫌於语同而指异欤?

  曰:孟子言性善,非无等差之善,不以性为足於己也,主扩而充之,非复其初也。人之形体,与人之心性,比而论之,形体始乎幼小,终於长大,方其幼小,非自有生之始,即撄疾病小之也。今论心性而曰"其初尽人而圣人,自有生之始即不污坏者鲜",岂其然哉!形体之长大,质於饮食之养,乃长日加益,非复其仞;心性之资於问学,进而贤人圣人,非复其初明矣。形体无亏阙,故可以长大,而夭伤者失其可长大者也。赤子之心,皆有仁义礼智之端,可以扩充,而不充之者,失其能充之心者也。人物分於阴阳五行以成性,而人异於物者,其性开通,无不可以牖其昧而进於明,较其材质,等差凡几。古贤圣知人之得於天有等差,是以重问学,贵扩充。老聃庄周告子释氏,谓得之以性皆同其神,与天地等量,是以守己自足,主於去情欲以勿害之,不必问学以充之。宋儒或出焉,或入焉,故习其说者不得所据,多流於老释。读古人书,所慎尤在疑似,此亦当辨之大端也。(二十三)

  问:神为形气之主宰,庄子谓:"受其成形,不亡以待尽。"释氏"人死为鬼,鬼复为人"之说同此。在古人制祭祀之礼,以人运事鬼神,而《传》称鬼犹求食,及伯有为厉;又宇宙间怪见不一,愚夫妇亦往往耳闻目见,不得不惑於释氏所云。而言仙者,又能盗气於天地间,使其神离血气之体,以为有。故其言性也,即神之炯炯而不昧者;其言命也,即气之絪缊而不息者,有所指实也如是。老耼庄周告子释氏静以会夫一身,见其贵於此,莫先於此。今以形气神统归之材,而曰性可以根柢言,神可以主宰枢纽言,理则譬之中规中矩,不以神先形气,不以理为主宰枢纽根柢。老释之说,宋儒之说,指归不同而失同,何也?

  曰:孔子言:"原始要终,故知死生之说;精气爲物,游魂为便,是故知鬼神之情状。"人物分於阴阳五行以成性,成是性斯为是材以生,可以原始而知也;形敝气散而死,可以反终而知也。其生也,精气之融以有形体,凡血气之属,有主则能运动,能运动则能知觉,知觉者,其精气之秀也。人之知觉,能通乎天地之德,因行其所知,底於无失,斯无往非仁,无往非礼义矣。《左氏春秋》曰:"人生始化曰魂,既生魄,阳生魂。魂魄非也,其精气之能知觉运动也,是以又谓之神灵。曾子言"阳之精气曰神,阴之精气曰灵"是也。至於形敝而精气犹疑,是谓游魂,言乎离血气之体也。精气为物者,气之精而凝,品物流行之常也;游魂为变者,魂之游而存,其後之有敝有未敝也。变则不可穷诘矣。彼有见於游魂为变,而主其一偏,昧其大常,遂以其盗天地生生之机者为己之本体。彼之以神先形气,圣人所谓游魂为变中之一端耳。在老释就一身分言之,有形气;有神识,而以神识为本;推而上之,以神为有天地之本,遂求诸无形无象者为实有,而视有形有象为幻。在宋儒以形气神识同为已之私,而理得於天;推而上之,於理气截之分明,以理当其无形无象之实有,而视有形有象为拙。天之生物也,使之一本,荀子以礼义与性为二本,宋儒以理与气质为二本,老聃庄周告子释氏以神与形体为二本。然而荀子推崇礼义,宋儒推崇理,於圣人之教不害也,不知性耳。老聃庄周告子释氏守己自足,不惟不知性而已,实害圣人之教者也。(二十四)

  问:程叔子撰《明道先生行状》云:"泛滥於诸家,出入於老庄者几十年,返求诸《六经》,然後得之。"吕与叔撰《横渠先生行状》云:"范文正公文劝读《中庸》,先生读其书虽爱之,犹以为未足,於是又访诸释老之书,累年尽究其说,知无所得,返而求之《六经》。《朱子语类》,廖德明录癸辰巳所闻云:"先生言:二三年前见得此事尚鹘突,为他佛说得相似,近年来方打得分晓。"(癸巳,朱子四十四嵗。)朱子《答江尚书书》云:"熹於释氏之说,盖尝师其人,尊其道,求之亦切至矣。然未能有得。其後以先生君子之教,校乎前後缓急之序,於是暂置其说而从事於吾学。其始盖未尝一日不往来於心也,以为俟卒究吾说,而後求之未为甚晚。而一二年来,心独有所自安,虽未能即有诸己,然欲复求之外学,以遂其初心.不可得矣。"考朱子慕禅学在十五六时,年二十四见李愿中,教以看圣贤言语,而其後十余年有《答何京叔》二书,意见乃与释氏不殊,信彼为有实得,此为支离,反用圣贤言语指其所得於释氏者。及五十内外,所见渐定,不惑於释氏。合观程子朱子张子皆先入於老释,究之能觉窹其非,何也?

  曰:四君子皆志圣贤之志者也,其学主乎求是,故於此於彼,期在自得,不在虚名。考之《六经》,茫然不得性道之实体,则必求诸彼矣。求诸彼而其言道言性确有指实,且言夫体用一致也似神,能靡不周。(如说"性周法界,净智圆妙体自空寂。")故朱子尝驰心空妙,冀得之以为衡鍳事物之本,极其致,所谓"明心见性",不过"六用不行",彼所以还其神之本体者,即本体得矣,以为如此,便混无欠阙矣,实动便差谬。在彼以自然为宗本,不论差谬与否,而四君子求是之心,久之亦如其不可持以衡鍳事物,故终能觉寤其非也。夫人之异於物者,人能明於必然,百物之生遂其自然也。孔孟之异於老聃庄周告子释氏者,自"志学"以至"从心所欲不踰矩",皆见夫天地人物事为,有不易之则之为必然,而博文约礼,以渐致其功。彼谓"致虚极,守静笃","为道日损,损之又损,以至於无",至於"道法自然",无以复加矣。孟子而後,惟荀子见於礼义为必然,而不知礼义即自然之极则;宋儒亦见於理为必然,而以理为太极,为"生阳生阴之本",为"不离阴阳,仍不离於阴阳",指其在人物为性,为"不离气质,仍不离於气质"。盖不知理者,自然之极则也,视理俨如一物,加以主宰枢纽根柢之说,一似理亦同乎老释所指者之於人爲本来面目。朱子之辨释氏也,曰:"儒者以理为不生不灭,释氏以神识为不生不灭。"就彼言神识者,转之以言乎理,尊理而重学,近於老聃庄周告子释氏矣。然以彼例此而不协乎此,故指孔孟所谓道者非道,所谓性者非性。增一怳忽不可得而推究之主宰枢纽根柢,因视气曰空气,视心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神,居此空气之上,郛郭之中;此奉一自然者之理,居此空气之上,郛郭之中也。苟知物必有则,不以则与物二视之,庶几於孔孟之言道言性者始可通。物者指其实体实事之名;则者称其纯粹中正之名。实体实事,罔非自然而归於必然,天地人物事为之理得矣。自然之极则,是谓理,宋儒借阶於释氏,是故失之也。凡习於先入之言,往往受其蔽而不觉,宋儒言"道为气之主宰枢纽",如彼以"神为气之主宰枢纽"也;以"理能生气",如彼以"神能生气"也;以"理堕在形气之中,变化气质,则复其初",如彼以"神受形气而生,不以形物欲累之,则复其初"也。皆改其所指为神识者以指归也。(二十五)

  (以上九问答为卷三)

 

 

 

上一页 目录页