卷三_孟子私淑录（清）戴震

卷三

　　问：荀子之所谓性，亦孟子之所谓住；孟子知性之全体，其余皆不知性之全体，故惟孟子与孔子合。然指为性者，实古今所同谓之性。至告子所谓性，朱子谓一似荀子言性恶，一似扬子言善恶混，一似释氏言作用是性。今以荀扬不与释氏同，则告子不得与荀扬同矣，岂独与释氏所谓性相似欤？

　　曰：然。老聃庄周之书，其所贵焉者咸此也，杞柳、湍水之喻，胥是物也。其视仁义，视善不善，归之有欲有为以後事；而其保此性也，主於无为自然，即释氏云，不思善，不思恶，时认本来面目是也，实一说而非有三说。（十七）

　　问：告子释氏指何者为性？

　　曰：神气形色，古贤圣一视之，修其身期於言行无差谬而已矣，故孟子曰："形色天性也，惟圣人然後可以践形。"人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用，大远乎物，然而几如物之蠢然，是不践形也；於人之道无憾无失，斯为践形耳。老聃庄周告子释氏，其立说似参差，大致皆起於自私，皆以自然为宗。彼视一身之中，具形气以生，而神为之主宰，因贵比神，以爲形气之本，究之神与气不可相离，故老子曰："一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。"其言乎天地间也，曰："有物混成，先天地生。"从此而分阴阳，一生二也；阴阳与此而三，二生三也；言乎人物三者咸具，阴也阳也，冲气以为和，即主宰之者也。彼见於气可言有，神存乎其有，而不可谓有，又不可谓无，然不离气者也，故曰冲气。上之原於有物混成，先天地生之道，不离气而别於气，故曰："道之为物，惟恍惟忽，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。"庄子言神之主宰於身，则曰若有真宰，而特不得其朕，曰："其有真君存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真。"继之曰："一受其成形，不亡以待尽，与相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎。"言此神受形而生，则不去以待，形化而有血气乃有情欲，皆足以戕之，趋於速敝也。又曰："终身役役，而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不衰邪！"言求诸外者，徒劳其神者也。又曰："人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？"言人寿有修短，虽不死之日，不知保此心，为形君之神，至与形俱敝也。释氏人死为鬼，鬼复为人之说，与庄子此条同。老氏言长生久视，释氏言不生不灭，语似异，而以死为返其真，视形体为假合，从而空之，不过恐害其神之自然，指归不异也。（告子同於释氏，以神识为性，释氏谓之曰真空，谓之曰作用。谓真空则能摄众有而应变，谓即此识情便是真空妙智，谓湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不无，即成妙有，故言空是性，又言作用是性。释氏书中，问如何是佛，曰："见性是佛。"如何是性，曰："作用为性。"如何是作用，曰："在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，徧见俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。"此皆生之谓性之说也，固无取乎善恶之分。其显然道破处，

　　如云不思善，不思恶，时认本来面目，即告子性无善无不善宗旨。後世禅家不云不思善而浑其语，如《传灯录》云："饥来吃饭困来眠。"即老子所云："上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻之，大笑之，不笑不足以爲道。"彼饥食困眠，闻之即可大笑，此即致虚极，守静笃，即勤而行之；致虚未极，守静未笃，乃若存若亡也。其说大都主於一切空之，便妙用无方。老聃庄周告子释氏立言不同，而同出一辙如是！）宋时如陆子静，杨敬仲，及明王文成诸人，其言论皆如此。（子静之言曰："　收拾精神，自作主宰，万物皆备於我，何有阙欠？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。"又曰："恶能害心，善亦能害心。"敬仲之言曰："目能视，所以能视者何物？耳能聼，所以能聼者何物？口能噬，鼻能嗅，所以能噬能嗅者何物？手能运用，足能步趋，心能思虑，所以能运用步趋思虑者何物？"王文成之言曰："圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应妍者妍，媸者媸，一过而不留，即无所住处。"又曰："本来面目，即吾圣门所谓良知，随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。"文成释格物为扞御外物。）在老聃庄周告子直据己见而已。故告子言无善无不善，言无分於善不善，言义外者，後人因孟子尝辨之，则以此为善，己无可复加，为仁义礼智皆备，且所称者出《中庸》《大学》《孟子》之书，以饰其说，学者不可不辨别疑似也。（十八）

　　问：邵子云："神无方而性有质。"又云："性者道之形体，心者性之郛郭。"又云："人之神即天地之神。"合其言观之，所谓道者，指天地之神无方也；所谓性者，指人之神有质也。此老聃庄周释氏之所谓道，所谓性，而邵子亦言之，何也？

　　曰：邵子之学，深得於老庄，其书未尝自讳。以心为性之郛郭，谓人之神，宅此郛郭之中也。朱子於其指神为道，指神为性者，皆转而以理当之。邵子之书有曰："道与一，神之强名也。"几以道为不足当神之称矣。其书又曰："神统於心，气统於肾，形统於首；形气交而神主乎其中，三才之道也。"此以神周乎一身而宅於心，为之统会也。又曰："气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也。"此则导养之说，指神之炯炯而不昧者为性，气之絪缊而不息者为命，神乘乎气，而资气以养也。（王文成云："夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。"立说亦同。）（十九）

　　问：张子云："由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名。"别性於知觉，其所谓性，似同於程子所云"性即理也。"与邵子指神为性者有异。（陈器之云："仁义礼智者，义理之性也；知觉运动者，气质之性也。有义理之性，而无气质之性，则义理必无附着；有气质之性，而无义理之性，则无异於枯死之物。故有义理以行乎血气之中，有血气以受义理之体，合虚与气而性全。"）然以虚指理，古贤圣未尝有是称，不几犹释氏言空是性欤？

　　曰：释氏所谓空是性者，指神之本体。又言作用是性，则指神在形质之中，而能知觉运动也，张子云："神者太虚妙应之目。" 是其所谓虚，亦未尝不以为神之本体。而又曰："天之不测谓神，神而有常谓天。"然则由太虚有天之名者，以神而有常为言。释氏有见於自然，故以神为已足；张子有见於必然之为理，故不徒曰神，而曰神而有常，此其所见近於孔孟，而异於释氏也。然分理气为二，视理为如一物，故其言用也，求其物不得，就阴阳不测之神以言理，以是为性之本源，而目气化生人生物曰"游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊"，则其言合虚与气。虚指神而有常，气指游气纷扰，乃杂乎老释之见，未得性之实体也。惟由气化有道之名一语，合於易言一阴一阳之谓道。又曰："神、天德，化、天道。"道以化言，是也；德以神言，非也。彼释氏自贵其神，亦以为足乎天德矣。张子之书又有之曰："气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。"圣人复起，不易斯言。邵子言形可分，神不可分，语可参观。以人物验之，耳目百体会归於心，心者，合一不测之神也。如耳目鼻口之官，是形可分也，而统摄於心，是神不可分也。夫天地间有阴阳，斯有人物，於其推行谓之化，於其合一谓之神，天道之自然也；於其分用为耳目百体，於其合一则为心，生物之自然也。是故就天地言，化其事也，神其能也，事能俱俱无憾，天地之德也。人之血气本乎化，人之心知配乎神，血气心知无失，配乎天地之心知无憾无失，夫是之谓理而已矣。由化以知神，由化与神以知德。天之生物也，使之一本，而以性专属之神，则目形体为假合，以性专属之理，则谓才说性时，已不是性，皆二本故也。（二十）

　　问：宋儒言"禀理而後有性，禀气而後有形"，虽虚揣以为说，谓"理气浑沦，不害二物之各为一物"，实求其物，不得若老聃庄周告子释氏之言。夫性则确有指实，不过区别於形气之中，言具其主之者。曰形，曰气，曰神，三者求之一身，俨然如三物；凡血气之属，未有或阙者也。荀子谓"性者天之就"，虽专属形气之自然，固不遗夫神，而以为非天之就也。其称性也，兼以恶槩之，而伸其重学崇礼义之说，何以论荀子则曰，不知性之全体而已，论告子释氏则断为异说，何也？

　　曰：性者分於阴阳五行，品物区以别焉，各为之本始，统其所有之事，所具之能，所全之德而名之，非以知觉运动者名之，《易》言"成之者性"是也。其一身中，分而为言曰形曰气曰神者材也，《易》言"精气为物"是也。心为形君，耳目百体者，气融而灵，心者气通而神。告子贵其神而不知性者也，其不动心，神定而一无责焉之为不助也。性可以根柢言，材可以纯驳清浊言，由其成性也殊，则其材亦殊，成是性斯为是材；神可以主宰枢纽言，思可以敏钝得失言，知可以浅深精粗言，皆根於性存乎材者也。理譬之中规中矩也，气通而神，是以能思，资於学以导其思，以极其知之量，古贤圣之教也。荀子不知性之全体，而其说至於重学崇礼义，犹不失爲圣人之徒，特未闻道耳。老聃庄周告子释氏，以自然为宗，不知性之区别，而徒贵其神，去其倩欲之能害是者，即以为己足，与古贤圣立教，由博学审问慎思明辨以求无差谬者异，不得同於荀子也。（二十一）

　　问：周子《通书》有云："圣可学乎？曰可。有要乎？曰有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣哉。"此与老氏"为道日损"释氏"六用不行，真空妙智"之说、及陆子静言"人心至灵，此理至明，人皆有此心，心皆具是理"、王文天言"圣人致知之功，至诚无息，其良知之体，皦如明境"者，立言不殊。後儒於周子则以为切要之指，莫敢违议，於老释陆王则非之，何也？

　　曰：周子之学，得於老释者深，而其言浑然与孔孟相比附，後儒莫能辨也。朱子以周子为二程子所师，故信之笃，考其实，固不然。程叔子撰《明道先生行状》．言"自十五六时闻周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，未如其要，泛滥於诸家，出入於老释者几十年，返求诸《六经》然後得之。"其不得於周子明矣！且直宇之曰周茂叔，其未尝师事亦明矣！见周茂叔後乃出入於老释。张横渠亦访诸老释之书累年，朱子年四十以前犹驰心空妙。宋儒求道，往往先以老释为借阶，虽终能觉寤老释之非，而受其蔽，习於先入之言不察者亦不少。周子论学圣人主於无欲，王文成论致知主於良知之体，皆以老释废学之意论学，害之大者也。（二十二）

　　问：程子朱子以性为足於己，其语学则日复其初，（程子云："圣贤论天德，盖自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。"朱子於《论语》首章，於《大学》明明德，皆以复其初为言。）复其初之云，出庄周书，（《庄子o缮性篇》曰："缮性於俗学，以求复其初，滑欲於俗知，以求致其明，谓之蔽蒙民始惑乱，无以返其性情，而复其初。"）孟子亦曰："大人者，不失其赤子之心者也。"岂彼以神言，此以理言，不嫌於语同而指异欤？

　　曰：孟子言性善，非无等差之善，不以性为足於己也，主扩而充之，非复其初也。人之形体，与人之心性，比而论之，形体始乎幼小，终於长大，方其幼小，非自有生之始，即撄疾病小之也。今论心性而曰"其初尽人而圣人，自有生之始即不污坏者鲜"，岂其然哉！形体之长大，质於饮食之养，乃长日加益，非复其仞；心性之资於问学，进而贤人圣人，非复其初明矣。形体无亏阙，故可以长大，而夭伤者失其可长大者也。赤子之心，皆有仁义礼智之端，可以扩充，而不充之者，失其能充之心者也。人物分於阴阳五行以成性，而人异於物者，其性开通，无不可以牖其昧而进於明，较其材质，等差凡几。古贤圣知人之得於天有等差，是以重问学，贵扩充。老聃庄周告子释氏，谓得之以性皆同其神，与天地等量，是以守己自足，主於去情欲以勿害之，不必问学以充之。宋儒或出焉，或入焉，故习其说者不得所据，多流於老释。读古人书，所慎尤在疑似，此亦当辨之大端也。（二十三）

　　问：神为形气之主宰，庄子谓："受其成形，不亡以待尽。"释氏"人死为鬼，鬼复为人"之说同此。在古人制祭祀之礼，以人运事鬼神，而《传》称鬼犹求食，及伯有为厉；又宇宙间怪见不一，愚夫妇亦往往耳闻目见，不得不惑於释氏所云。而言仙者，又能盗气於天地间，使其神离血气之体，以为有。故其言性也，即神之炯炯而不昧者；其言命也，即气之絪缊而不息者，有所指实也如是。老耼庄周告子释氏静以会夫一身，见其贵於此，莫先於此。今以形气神统归之材，而曰性可以根柢言，神可以主宰枢纽言，理则譬之中规中矩，不以神先形气，不以理为主宰枢纽根柢。老释之说，宋儒之说，指归不同而失同，何也？

　　曰：孔子言："原始要终，故知死生之说；精气爲物，游魂为便，是故知鬼神之情状。"人物分於阴阳五行以成性，成是性斯为是材以生，可以原始而知也；形敝气散而死，可以反终而知也。其生也，精气之融以有形体，凡血气之属，有主则能运动，能运动则能知觉，知觉者，其精气之秀也。人之知觉，能通乎天地之德，因行其所知，底於无失，斯无往非仁，无往非礼义矣。《左氏春秋》曰："人生始化曰魂，既生魄，阳生魂。魂魄非也，其精气之能知觉运动也，是以又谓之神灵。曾子言"阳之精气曰神，阴之精气曰灵"是也。至於形敝而精气犹疑，是谓游魂，言乎离血气之体也。精气为物者，气之精而凝，品物流行之常也；游魂为变者，魂之游而存，其後之有敝有未敝也。变则不可穷诘矣。彼有见於游魂为变，而主其一偏，昧其大常，遂以其盗天地生生之机者为己之本体。彼之以神先形气，圣人所谓游魂为变中之一端耳。在老释就一身分言之，有形气；有神识，而以神识为本；推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无象者为实有，而视有形有象为幻。在宋儒以形气神识同为已之私，而理得於天；推而上之，於理气截之分明，以理当其无形无象之实有，而视有形有象为拙。天之生物也，使之一本，荀子以礼义与性为二本，宋儒以理与气质为二本，老聃庄周告子释氏以神与形体为二本。然而荀子推崇礼义，宋儒推崇理，於圣人之教不害也，不知性耳。老聃庄周告子释氏守己自足，不惟不知性而已，实害圣人之教者也。（二十四）

　　问：程叔子撰《明道先生行状》云："泛滥於诸家，出入於老庄者几十年，返求诸《六经》，然後得之。"吕与叔撰《横渠先生行状》云："范文正公文劝读《中庸》，先生读其书虽爱之，犹以为未足，於是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，返而求之《六经》。《朱子语类》，廖德明录癸辰巳所闻云："先生言：二三年前见得此事尚鹘突，为他佛说得相似，近年来方打得分晓。"（癸巳，朱子四十四嵗。）朱子《答江尚书书》云："熹於释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得。其後以先生君子之教，校乎前後缓急之序，於是暂置其说而从事於吾学。其始盖未尝一日不往来於心也，以为俟卒究吾说，而後求之未为甚晚。而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学，以遂其初心．不可得矣。"考朱子慕禅学在十五六时，年二十四见李愿中，教以看圣贤言语，而其後十余年有《答何京叔》二书，意见乃与释氏不殊，信彼为有实得，此为支离，反用圣贤言语指其所得於释氏者。及五十内外，所见渐定，不惑於释氏。合观程子朱子张子皆先入於老释，究之能觉窹其非，何也？

　　曰：四君子皆志圣贤之志者也，其学主乎求是，故於此於彼，期在自得，不在虚名。考之《六经》，茫然不得性道之实体，则必求诸彼矣。求诸彼而其言道言性确有指实，且言夫体用一致也似神，能靡不周。（如说"性周法界，净智圆妙体自空寂。"）故朱子尝驰心空妙，冀得之以为衡鍳事物之本，极其致，所谓"明心见性"，不过"六用不行"，彼所以还其神之本体者，即本体得矣，以为如此，便混无欠阙矣，实动便差谬。在彼以自然为宗本，不论差谬与否，而四君子求是之心，久之亦如其不可持以衡鍳事物，故终能觉寤其非也。夫人之异於物者，人能明於必然，百物之生遂其自然也。孔孟之异於老聃庄周告子释氏者，自"志学"以至"从心所欲不踰矩"，皆见夫天地人物事为，有不易之则之为必然，而博文约礼，以渐致其功。彼谓"致虚极，守静笃"，"为道日损，损之又损，以至於无"，至於"道法自然"，无以复加矣。孟子而後，惟荀子见於礼义为必然，而不知礼义即自然之极则；宋儒亦见於理为必然，而以理为太极，为"生阳生阴之本"，为"不离阴阳，仍不离於阴阳"，指其在人物为性，为"不离气质，仍不离於气质"。盖不知理者，自然之极则也，视理俨如一物，加以主宰枢纽根柢之说，一似理亦同乎老释所指者之於人爲本来面目。朱子之辨释氏也，曰："儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。"就彼言神识者，转之以言乎理，尊理而重学，近於老聃庄周告子释氏矣。然以彼例此而不协乎此，故指孔孟所谓道者非道，所谓性者非性。增一怳忽不可得而推究之主宰枢纽根柢，因视气曰空气，视心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神，居此空气之上，郛郭之中；此奉一自然者之理，居此空气之上，郛郭之中也。苟知物必有则，不以则与物二视之，庶几於孔孟之言道言性者始可通。物者指其实体实事之名；则者称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然而归於必然，天地人物事为之理得矣。自然之极则，是谓理，宋儒借阶於释氏，是故失之也。凡习於先入之言，往往受其蔽而不觉，宋儒言"道为气之主宰枢纽"，如彼以"神为气之主宰枢纽"也；以"理能生气"，如彼以"神能生气"也；以"理堕在形气之中，变化气质，则复其初"，如彼以"神受形气而生，不以形物欲累之，则复其初"也。皆改其所指为神识者以指归也。（二十五）

　　（以上九问答为卷三）