孟子字义疏证卷中_孟子字义疏证（清）戴震

孟子字义疏证卷中

　　天道四条

　　道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。易曰：「一阴一阳之谓道。」洪范：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」行亦道之通称。【诗载驰：「女子善怀，亦各有行。」毛传云：「行，道也。」竹竿﹕「女子有行，远兄弟父母。」郑笺云：「行，道也。」】举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。大戴礼记曰：「分於道谓之命，形於一谓之性。」言分於阴阳五行以有人物，而人物各限於所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本於天道如是。

　　问：易曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」程子云：「惟此语截得上下最分明，元来止此是道，要在人默而识之。」後儒言道，多得之此。朱子云：「阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也。」朱子此言，以道之称惟理足以当之。今但曰「气化流行，生生不息」，乃程、朱所目为形而下者；其说据易之言以为言，是以学者信之。然则易之解可得闻欤?

　　曰：气化之於品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。易又有之：「立天之道，曰阴与阳。」直举阴畅，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉?一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，「之谓」「谓之」有异：凡曰「之谓」，以上所称解下，如中庸「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；易「一阴一阳之谓道」，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者，以下所称之名辨上之实，如中庸「自诚明谓之性，自明诚谓之教」，此非为性教言之，以性教区别「自诚明」「自明诚」二者耳。易「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以後。【如言「千载而上，千载而下」。诗：「下武维周。」郑笺云﹕「下，犹後也。」】阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳是非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受於此，则形而上者也。易言「一阴一阳」，洪范言「初一曰五行」，举阴畅，举五行，即赅鬼神；中庸言鬼神之「体物而不可遗」，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物逆而上之，至是止矣。六经、孔、孟之书不闻理气之辨，而後儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。

　　问：後儒论阴阳，必推本「太极」，云：「无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。」朱子释之云：「太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。」又云﹕「太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。」今既辨明形乃品物，非气化，然则「太极」「两仪」，後儒据以论道者，亦必傅合失之矣。自宋以来，学者惑之已久，将何以解其惑欤?

　　曰：後世儒者纷纷言太极，言两仪，非孔子赞易太极两仪之本指也。孔子曰：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」曰仪，曰象，曰卦，皆据作易言之耳，非气化之阴阳得两仪四象之名。易备於六十四，自八卦重之，故八卦者，易之小成，有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦昼，一奇以仪阳，一偶以仪阴，故称两仪。奇而遇奇，阳已长也，以象太阳；奇而遇偶，阴始生也，以象少阴；偶而遇偶，阴已长也，以象太阴；偶而遇奇，阳始生也，以象少阳。伏羲氏睹於气化流行，而以奇偶仪之象之。孔子赞易，盖言易之为书起於卦昼，非漫然也，实有见於天道一阴一阳为物之终始会归，乃昼奇偶两者从而仪之，故曰「易有太极，是生两仪」。既有两仪，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文「明於天之道」言之，即所云「阴一阳之谓道」，以两仪、四象、八卦指易昼。後世儒者以两仪为阴阳，而求太极於阴阳之所由生，岂孔子之言乎!

　　问：宋儒之言形而上下，言道器，言太极两仪，今据孔子赞易本文疏通证明之，洵於文义未协。其见於理气之辨也，求之六经中无其文，故借太极、两仪、形而上下亡语以饰其说，以取信学者欤?

　　曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程、朱之贤不为也。盖其学借阶於老、庄、释氏，是故失之。凡习於先入之言，往往受其蔽而不自觉。在老、庄、释氏就一身分言之，有形体，有神识（一），而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，【老氏云﹕「有物混成，先天地生。」又云﹕「道之为物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。」释氏书：「问：『如何是佛?』曰﹕『见性为佛。』『如何是性?』曰﹕『作用为性。』『如何是作用?」曰：『在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。偏见俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。』」】遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒以形气神识同为己之私，而理得於天。推而上之，於理气截之分明，以理当有其无形无迹述之实有，而视有形有迹为粗。益就彼之言而转之，【朱子辨释氏云﹕「儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。」】因视气曰「空气」，【陈安卿云﹕「二气流行万古，生生不息，不成只是空气，必有主宰之者，理是也。」】视心曰「性之郛郭」，【邵子云﹕「心者，性之郛郭。」】是彼别形神为二本，而宅於空气宅於郛郭者为天地之神与人之神。此别理气为二本，【朱子云﹕「天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者, 形而下之器也，生物之具也，是以人物之生，必禀此理然後有性也，禀此气然後有形。」】而宅於空气、宅於郛郭者，为天地之理与人之理。由考之六经、孔、孟，茫然不得所谓性与天道者，及从事老、庄、释氏有年，觉彼之所指，独遗夫理义而不言，是以触於形而上下之云，太极两仪之称，顿然有悟，遂创为理气之辨，不复能详审文义。其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。【老氏云﹕「一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」】以理坏於形气，无人欲之蔽则复其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之则复其初也。皆改其所指神识者以指理，徒援彼例此，而实非得之於此。学者转相传述，适所以诬圣乱经。善夫韩退之氏曰：「学者必慎所道。道於杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至於海也。」此宋儒之谓也。

　　性九条

　　性者，分於阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以後所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故易曰「成之者性也。」气化生人生物以後，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气於父母，即为分於阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。中庸曰：「天命之谓性。」以生而限於天，故曰天命。大戴礼记曰：「分於道谓之命，形於一谓之性。」分於道者，分於阴阳五行也。一言乎分，则其限之於始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形於一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别，故论语曰「性相近也」，此就人与人相近言之也。孟子曰：「凡同类者举相似也，何独至於人而疑之!圣人与我同类者」，言同类之相似，则异类之不相似明矣；故诘告子「生之谓性」曰：「然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与」，明乎其必不可混同言之也。天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分於道，成其各殊者而已矣。

　　问：论语言性相近，孟子言性善，自程子、朱子始别之，以为截然各言一性，【朱子於论语引程子云：「此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理。理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉!」】反取告子「生之谓性」「性一也，何以言相近?此止是言气质之性，如俗言性急性缓之类。性安有缓急?此言性者，生之谓性也。」又云：「凡言性处，须看立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近?止论其所禀也。告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。」】创立名目曰「气质之性」，而以理当孟子所谓善者为生物之本，【程子云；「孟子言性，当随文看。不以告子『生之谓性』为不然者，此亦性也，被命受生之後谓之性耳，故不同。继之曰『犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性兴』，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。」】人与禽兽得之也同，【程子所谓「不害为一」，朱子於中庸「天命之谓性」释之曰﹕「命，犹令也，性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也，於是人物之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。」】而致疑於孟子。【朱子云﹕「孟子言『人所以异於禽兽者几希』，不知人何故与禽兽异；又言『犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与』，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须着说是「形气不同故性亦少异」始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓起直截，却於这些子未甚察。」】是谓性即理，於孟子且不可通矣，其不能通於易、论语固宜。孟子闻告子言「生之谓性」，则致诘之; 程、朱之说，不几助告子而议孟子欤?

　　曰：程子、朱子其初所讲求者，老、庄、释氏也。老、庄、释氏自贵其神而外形体，显背圣人，毁訾仁义。告子未尝有神与形之别，故言「食色性也」，Mencius6A3而亦尚其自然，故言「性无善无不善」，虽未尝毁訾仁义，而以桮楮喻义，则是灾杞柳始为桮桩，其指归与老、庄、释氏不异也。凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异於禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限於知觉也；然爱其生之者及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私於身，一及於身之所亲，皆仁之属也。私於身者，仁其身也;及於身之所亲者，仁其所亲也; 心知之发乎自然有如是。人之异於禽兽亦不在是。告子以自然为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从，故言「仁，内也，非外也；义，外也，非内也」，立说之指归，保其生而已矣。陆子静云：「恶能害心，善亦能害心。」此言实老、庄、告子、释氏之宗指，贵其自然以保其生。诚见穷人欲而流於恶者适足害生，即慕仁义为善，劳於问学，殚思竭虑，亦於生耗损，於此见定而心不动。其「生之谓性」之说如是也，岂得合於孔子哉!

　　易、论语、孟子之书，其言性也，咸就其分於阴阳五行以成性为言；成，则人与百物，偏全、厚薄、清浊、昏明限於所分者各殊，徒曰生而已矣，适同人於犬牛而不察其殊。朱子释孟子有曰：「告子不知性之为理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。」如其说，孟子但举人物诘之可矣，又何分牛之性犬之性乎?犬与牛之异，非有仁义礼智之粹然者，不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣。在告子既以知觉运动为性，使知觉运动之蠢然者人与物同，告子何不可直应之曰「然」?斯以见知觉运动之不可概人物，而目为蠢然同也。凡有生，即不隔於天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉连动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也，而其本受之气，与所资以养者之气则不同。所资以养者之气，虽由外而入，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一，其分於天地之气化以生，本相得，不相逆也。气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊；则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。凡相忘於习则不觉，见异焉乃觉。鱼相忘於水，其非生於水者不能相忘水也，则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候，闻鸡呜以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使然也。若夫乌之反哺，雎鸠之有别，蜂蚁之知君臣，豺之祭兽，獭之祭鱼，合於人之所谓仁义者矣，而各由性成。人则能扩充其知至於神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性。

　　孟子曰：「心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。」於义外之说必致其辨，言理义之为性，非言性之为理。性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也，而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。「孟子道性善，言必称尧、舜」，非谓尽人生而尧、舜也，自尧舜而下，其等差凡几?则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同?然人之心知，於人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。於其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；於其知羞恶，则扩而充之，义无不尽；於其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽；於其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也。孟子言「今人乍见孺子将入井，皆有休惕恻隐之心」，然则所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别「如有物焉藏於心」也，己知怀生而畏死，故休惕於孺子之危，恻隐於孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有休惕侧隐之心?推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感於物而动者脱然无之，以归於静，归於一，又焉有羞恶，有辞让，有是非?此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感於物而动者之皆不可脱然无之，以归於静，归於一，而恃人之心知异於禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求於所谓欲之外，不离乎血气心知，而後儒以为别如有物凑泊附着以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧於六经、孔、孟之言故也。孟子言「人无有不善」，以人之心知异於禽兽，能不惑乎所行之为善。且其所谓善也，初非无等差之善，即孔子所云「相近」; 孟子所谓「苟得其养，无物不长；苟矢其养，无物不消」，所谓「求则得之，舍则失之；或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也」，即孔子所云习至於相远。不能尽其才，言不扩充其心知而长恶遂非也。彼悖乎礼义者，亦自知其失也，是人无有不善，以长恶遂非，故性虽善，不乏小人。孟子所谓「梏之反覆」，「违禽兽不远」，即孔子所云「下愚之不移。」後儒未审其文义，遂彼此扞格。孟子曰：「如使口之於味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之於味也!」又言「动心忍性」，是孟子矢口言之，无非血气心知之性。孟子言性，曷尝自岐为二哉!二之者，宋儒也。

　　问：凡血气之属皆有精爽，而人之精爽可进於神明。论语称「上智与下愚不移」，此不待习而相远者；虽习不足以移之，岂下愚之精爽与物等欤?

　　曰：生而下愚，其人难与言理义，由自绝於学，是以不移。然苟畏威怀惠，一旦触於所畏所怀之人，启其心而憬然觉寤，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则日进於智矣。以不移定为下愚，又往往在知善而不为．，知不善而为之者，故日不移，不日不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异於物，无不可移也。

　　问：孟子之时，因告子诸人纷纷各立异说，故直以性善断之；孔子但言相近，意在於警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善欤?

　　曰：然。古贤圣之言至易知也。如古今之常语，凡指下愚者，矢口言之，每曰「此无人性」，稍举其善端，则曰「此犹有人性」。以人性为善称，是不言性者，其言皆协於孟子，而言性者转失之。无人性即所谓人见其禽兽也，有人性即相近也，善也。论语言相近，正见「人无有不善」；若不善，与善相反，其远已县绝，何近之有!分别性与习，然後有不善，而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属於习。至下愚之不移，则生而蔽锢，其明善也难而流为恶也易，究之性能开通，非不可移，视禽兽之不能开通亦异也。

　　问：孟子言性，举仁义礼智四端，与孔子之举智愚有异乎?

　　曰：人之相去，远近明昧，其大较也，学则就其昧焉者牖之明而已矣。人虽有智有愚，大致相近，而智愚之甚远者盖鲜。智愚者，远近等差殊科，而非相反；善恶则相反之名，非远近之名。知人之成性，其不齐在智愚，亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也，人无有不善明矣。举智而不及仁、不及礼义者，智於天地、人物、事为咸足以知其不易之则，仁有不至，礼义有不尽，可谓不易之则哉?发明孔子之道者，孟子也，无异也。

　　问：孟子言性善，门弟子如公都子已列三说，茫然不知性善之是而三说之非。荀子在孟子後，直以为性恶，而伸其崇礼义之说。荀子既知崇礼义，与老子言「礼者忠信之薄而乱之首」及告子「外义」，所见悬殊；又闻孟子性善之辨，於孟子言「圣人先得我心之所同然」亦必闻之矣，而犹与之异，何也?

　　曰：荀子非不知人之可以为圣人也，其言性恶也，曰：「涂之人可以为禹。」「涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。」「其可以知之质，可以能之具，在涂之人，其可以为禹明矣。」「使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通於神明，参於天地矣。故圣人者，人之所积而致（也）〔矣〕。」「圣可积而致，然而皆不可积，何也?」「可以而不可使也。」「涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也；虽不能（为）禹，无害可以为禹。」此於性善之说不惟不相悖，而且若相发明。终断之曰：「足可以偏行天下，然而未尝有能偏行天下者也。」能不能之与可不可，其不（可）同远矣。」盖荀子之见，归重於学，而不知性之全体。其言出於尊圣人，出於重学崇礼义。首之以劝学篇，有曰：「诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。」又曰：「积善成德，神明自得，圣心循焉。」荀子之善言学如是。且所谓通於神明，参於天地者，又知礼义之极致，圣人与天地合其德在是，圣人复起，岂能易其言哉!而於礼义与性，卒视若阂隔不可通。以圣人异於常人，以礼义出於圣人之心，常人学然後能明礼义，若顺其性之自然，则生争夺；以礼义为制其性，去争夺者也，因性恶而加矫揉之功，使进於善，故贵礼义；苟顺其自然而无争夺，安用礼义为哉!又以礼义虽人皆可以知，可以能，圣人虽人之可积而致，然必由於学。弗学而能，乃属之性；学而後能，弗学虽可以而不能，不得属之性。此荀子立说之所以异於孟子也。

　　问：荀子於礼义与性视若阂隔而不可通，其蔽安在?今何以决彼之非而信孟子之是?

　　曰﹕荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出於性；知礼义为明於其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出於性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。荀子之重学也，无於内而取於外；孟子之重学也，有於内而资於外。夫资於饮食，能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原於天地非二也。故所资虽在外，能化为血气以益其内，未有内无本受之气，与外相得而徒资焉者也。问学之於德性亦然。有己之德性，而问学以通乎古贤圣之德性，是资於古贤圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不闻以金益水，以水益金，岂可云己本无善，己无天德，而积善成德，如罍之受水哉!以是断之，荀子之所谓性，孟子非不谓之性，然而荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也。

　　问：告子言「生之谓性」，言「性无善无不善」，言「食色性也，仁内义外」，朱子以为同於释氏；【朱子云﹕「生，指人物之所以知觉连动者而言，与近世佛氏所谓『作用是性』者略相似。」又云﹕告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。」】其「杞柳」「湍水」之喻，又以为同於荀、扬; 【朱子於「杞柳」之喻云：「如荀子性恶之说。」於「湍水」之喻云﹕「近於扬子善恶混之说。」】然则荀、扬亦与释氏同欤?

　　曰：否。荀、扬所谓性者，古今同谓之性，即後儒称为「气质之性」者也，但不当遗理义而以为恶耳。在孟子时，则公都子引或曰「性可以为善，可以为不善」，或曰「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子见於圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而後善，顺其自然则流於恶，故以恶加之；论似偏，与「有性不善」合，然谓礼义为圣心，是圣人之性独善，实兼公都子两引「或曰」之说。扬子见於长善则为善人，长恶则为恶人，故曰「人之性也善恶混」，又曰「学则正，否则邪」，与荀子论断似参差而匪异。韩子言，「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣」，此即公都子两引「或曰」之说会通为一。朱子云：「气质之性固有美恶之不同矣，然以其初而言，皆不甚相远也，但习於善则善，习於恶则恶，於是始相远耳。」「人之气质，相近之中又有美恶，一定，而非习之所能移也。」直会通公都子两引「或曰」之说解论语矣，程子云：「有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。」【朱子语类﹕「问﹕『恶是气禀，如何云亦不可不渭之性?」曰﹕『既是气禀，恶便牵引得那性不好。盖性止是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性壤了。』」又云﹕「如水为泥沙所混，不成不唤做水。」】此与「有性善，有性不善」合，而於「性可以为善，可以为不善」亦未尝不兼；特彼仍其性之名，此别之曰气禀耳。程子又云﹕「『人生而静』以上不容说，才说性时，便已不是性也。」朱子释之云：「『人生而静』以上是人物未生时，止可谓之理，未可名为性，所谓『在天曰命』也。才说性时便是人生以後，此理已堕在形气中，不全是性之本体矣。所谓『在人曰性』也。」据乐记，「人生而静」与「感於物而动」对言之，谓方其未感，非谓人物未生也。中庸「天命之谓性」，谓气禀之不齐，各限於生初，非以理为在天在人异其名也。况如其说。是孟子乃追溯人物未生，未可名性之时而曰性善；若就名性之时，已是人生以後，已堕在形气中，安得断之曰善?由是言之，将天下今古惟上圣之性不失其性之本体，自上圣而下．语人之性，皆失其性之本体。人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉?是孟子言人无有不善者，程子、朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃离人而空论夫理，故谓孟子「论性不论气不备」。若不视理如有物，而其见於气质不善，卒难通於孟子之直断曰善。宋儒立说，似同於孟子而实异，似异於荀子而实同也。孟子不曰「性无有不善」，而曰「人无有不善」。性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分於阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊。不别其性，则能杀人。使曰「此气类之殊者已不是性」，良医信之乎?试观之桃与否：取其核而种之。萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，【即俗呼桃仁杏仁者。】形色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至於人而指夫分於阴阳五行以成性者，曰「此已不是性也」，岂其然哉?自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异於禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。而荀子视礼义为常人心知所不及，故别而归之圣人。程子、朱子见於生知安行者罕睹，谓气质不得概之曰善，荀、扬之见固如是也。特以如此则悖於孟子，故截气质为一性，言君子不谓之性；截理义为一性，别而归之天，以附合孟子。其归之天不归之圣人者，以理为人与我。是理者，我之本无也，以理为天与我，庶几凑泊附着，可融为一。是借天为说，闻者不复疑於本无，遂信天与之得为本有耳。彼荀子见学之不可以已，非本无，何待於学?而程子、朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待於学?故谓「为气质所污坏」，以便於言本有者之转而如本无也。於是性之名移而加之理，而气化生人生物，适以病性。性譬水之清，因地而污浊，【程子云﹕「有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也；有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，则疾清；用力缓怠，则迟清。及其清也，则却止，是元初水也，亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来罝在一隅也。水之清，则性善之谓也。」】不过从老、庄、释氏所谓真宰真空者之受形以後，昏昧於欲，而改变其说。特彼以真宰真空为我，形体为非我，此仍以气质为我，难言性为非我，则惟归之天与我而後可谓之我有，亦惟归之天与我而後可为完全自足之物，断之为善，惟使之截然别於我，而後虽天与我完全自足，可以咎我之坏之而待学以复之，以水之清喻性，以受污而浊喻性堕於形气中污坏，以澄之而清喻学。水静则能清，老、庄、释氏之主於无欲，主於静寂是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉?程子、朱子於老、庄、释氏既入其室，操其矛矣，然改变其言，以为六经、孔、孟如是，按诸荀子差近之，而非六经、孔、孟也。

　　问：孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，匹肢之於安佚也，性也，有命焉，，君子不谓性也，仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，智之於贤者也，圣人之於天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」宋儒以气质之性非性，其说本此。张子云：「形而後有气质之性；善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」程子云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」在程、朱以理当孟子之所谓善者，而讥其未备。【朱子云﹕「孟子说性善，是论性不论气。荀、扬而下是论气不论性。孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。然不备，但少欠耳；不明，则大害矣。」】然於声色、臭味、安佚之为性，不能谓其非指气质，则以为据世之人云尔；【朱子云﹕「世之人以前五者为性，以後五者为命。」】於性相近之言，不能谓其非指气质，是世之人同於孔子，而孟子别为异说也。朱子答门人云：「气质之说，起於张、程。韩退之原性中说『三品』，但不曾分明誽是气质之性耳；孟子谓性善，但说得本原处，下面不曾说得气质之性，所以亦费分疏；诸子说性恶与善恶混；使张、程之说早出，则许多说话自不用纷争。」是又以荀、扬、韩同於孔子。至告子亦屡援性相近以证其生之谓性之说，将使告子分明说是气质之性，孟子不得而辩之矣；孔子亦未云气质之性，岂犹夫告子，犹夫荀、扬之论气不论性不明欤?程子深訾荀、扬不识性，【程子云﹕「荀子极偏驳，止一句性恶，大本已失；扬子虽少过，然亦不识性，便说甚道。」】以自伸其谓性即理之异於荀、扬。独性相近一言见论语，程子虽曰「理无不善，何相近之有」，而不敢以与荀、扬同讥，荀非孔子之言，将讥其人不识性矣。今以孟子与孔子同，程、朱与荀、扬同，孔、孟皆指气禀气质，而人之气禀气质异於禽兽，心能开通，行之不失，即谓之理义；程、朱以理为如有物焉，实杂乎老、庄、释氏之言。然则程、朱之学殆出老、释而入荀、扬，其所谓性，非孔、孟之所谓性，其所谓气质之性，乃荀、扬之所谓性欤?

　　曰：然。人之血气心知，原於天地之化者也。有血气，刞所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止於一家之亲也，於是又知有君臣，有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。「欲」根於血气，故曰性也，而有所限而不可踰，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限於生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。谓犹云「藉口於性」耳；君子不藉口於性以逞其欲，不藉口於命之限之而不尽其材。後儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之於味、目之於色、耳之於声、鼻之於臭、四肢於安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不踰之为善，即血气心知能底於无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原於天地之化者之能协於天地之德也。此荀、扬之所未达，而老、庄、告子、释氏昧焉而妄为穿凿者也。

　　校注神识佛教用语。即不生不灭的精衶。可据十三经注疏本孟子删。中华本注﹕「『谓』下疑脱『性』字。」