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第七章我对人类心理的认识前后转变不同
第一节意识与本能比较孰居重要
今将一谈我对人类心理的认识前后转变不同。此一前后不同的转变，颇有与近世西方心理学界的思想变迁情况相类似者，即从看重意识转而看重本能是也。但此非我最后之转变；最后之转变将于下一节言之。
我曾多次自白，我始未尝有意乎讲求学问，而只不过生来好用心思；假如说我今天亦有些学问的话，那都是近六七十年间从好用心思而误打误撞出来的。
由于好用心思，首先就有了自己的人生观，而在人生观中不可能不有一种对人类心理的看法；此即我最初对于人类心理的认识。大约我自十岁以至廿六岁前后皆属于这初一阶段的；在此阶段中我大体上是看重意识而忽于本能。——当时并不晓得何谓意识，何谓本能；此不过后来回想当初所见是如此。
我十岁左右似乎就渐有思想；这思想当然是从家中亲长之启发而来。先父在当年是忧心国事而主张维新的人。他感受近百年历次国难的剌激，认定中国积弱全为文人所误。文人唯务虚文，不讲实学，不办实事；而西方国家之所以富强正在其处处尚实也。父既深恨一般读书人随逐颓风，力求矫正，形着于日常言动之间，遇事辄以有无实用为衡量，于是就感染到我。我少年时志向事功，菲薄学问(特指旧日书册之学)，其思想恰为浅薄的功利主义一路。如今日之所谓文学、哲学——尔时尚无此等名堂——皆我所不屑为。然而好用心思的我却实有哲学头脑，那时我已经考虑到：人世间的是非善恶必在利害得失较量上求得其最后解释。这恰与近代西洋人——特如英国的边沁、穆勒——的人生思想相近。
我常常说我一生思想转变大致可分三期，其第一期便是近代西洋这一路。从西洋功利派的人生思想后来折反到古印度人的出世思想，是第二期。从印度出世思想卒又转归到中国儒家思想，便是第三期。凡此非这里所及详。
前所云我初一阶段对于人类心理的认识只在其意识一面，就是随着功利主义的人生思想所自然地带来的一种看法。那即是看人们的行动都是有意识的，都是在趋利避害、去苦就乐的。西洋近世经济学家从欲望出发以讲经济学，提倡“开明的利己心”，其所见要亦皆本于比。我以此眼光来看世间一切人们的活动行事，似乎一般亦都解说得通。既然处处通得过，便相信人类果真如此。如所周知，看重意识正是西方近世心理学界的一般风气，仿佛所谓心理学就是讲意识之学。我初不曾想研究什么心理学，却当年我的见地亦一度落归到此。
第一期功利思想以为明于利害即明于是非，那就是肯定欲望而要人生顺着欲望走。第二期出世思想则是根本否定人生而要人消除欲望，达于彻底无欲之境。这是因我觉悟到人生所有种种之苦皆从欲望来；必须没有欲望才没有苦。在人生态度上虽然前后大相反，却同样从欲望来理解人类生命，不过前者以欲望为正当，后者以欲望为迷妄耳。关于我人生态度的转变此不及谈；但须点明在人类心理的认识上，前后相沿，此时尚未超出初一阶段。
此时所见虽说尚未超出初一阶段，却实隐伏转变之机。盖先时(功利思想时)多着眼人们欲望的自觉面，亦即其主动性；并力求人生之能以清明自主，如所谓“要从明于利害以明于是非”者是。而到此时，却渐渐发见人们欲望的不自觉面，亦即其盲目性、机械性或被动性，正有如佛家所斥为迷妄者是。欲望的不自觉面、欲望的被动性何指?此指欲望之为物，实以种种本能冲动为其根本，而意识只居其表面也。先时之看重意识实属粗浅之见，只看外表，殊未能深察其里。且人当本能冲动强烈时，生死非所顾，又何论于利害得失?非但本能强奋时也，人在平时一颦一笑或行或止之间，亦为情感兴致所左右耳。岂能一出于利害得失计较之为耶?好用心思的我，恒时不停止地观察与思考，终于自悟其向者之所见失于简单浅薄，非事理之真。
人之所以高于动物者，信在其理智之优胜，一言一动罔非通过意识而现。然事实上其通过意识也，常不免假借一番说词(寻出一些理由)，以自欺欺人(非真清明自主而以清明自主资态出现)而已。是感情冲动支配意识，不是意识支配感情冲动。人类理智之发达，不外发达了一种分别计算的能力。其核心动力固不在意识上而宁隐于意识背后深处。莫忘人类原从动物演进而来，凡生物所同具之图存传种两大要求在其生命中无疑地自亦植根甚深，势力甚强也。研究人类心理正应当向人们不自觉，不自禁，不容已……的那些地方注意。于是我乃大大看重了本能及其相应不离的感情冲动。就在我自己有此转变的同时，我发见一向看重意识的西方学术界同样转而注意于本能、冲动、潜意识(一称下意识)、无意识……这方面来，乃更加强我的自信。此即我在人类心理的认识上从初一阶段之进入次一阶段。
当时加强我之自信的西方学术思想可约略举出如次。
最先我看到英国哲学家罗素在第一次世界大战后写出的《社会改造原理》一书(1)(此书在国内似有几种译本，我所见者为余家菊译本，1920年出版。又其英文原着亦曾购得阅之。)。他开宗明义第一章第一节就说他“从大战所获得的第一见解，即什么是人类行为的源泉……”。他指出这源泉就在冲动(impulse)。试看战争不就是破坏、不就是毁灭?不论胜者败者同不可免。然而冲动起来，世界千千万万人如疯似狂，甘遭毁灭而不顾。他说以往人们总认为欲望是人类行为的源泉，其实欲望只不过支配着人类行为较有意识亦即较开化的那一部分而已。在这里，他是把欲望和冲动分别对待说的。其实欲望仍然以本能冲动为核心，只表面上较文明一些。罗素总分人们的冲动为两种。一种，他谓之“占有冲动”，例如追求名利美色之类。另一种，他谓之“创造冲动”。这与占有恰相反。占有是要从外面有所取得而归于自己；创造则是自己的聪明力气要向外面使用出去。科学家、艺术家工作起来往往废寝忘食，固属此例；实则一般人们每当研究兴趣来时，或任何活动兴趣来时，不顾疲劳，皆其例也。一切舍己为人的好行为亦都是出于创造冲动。罗素认为近世以来资本主义社会鼓励人的占有冲动，发展了人的占有冲动，而抑制、阻碍人的创造冲动已经到了可怕的地步。所以现在必须进行社会改造，在改造上必当注意如何使人们的创造冲动得以发挥和发展，而使占有冲动自归减退。
当时我最欣赏和佩服罗素的，是其主张人的本能冲动必得其顺畅流行发展方好，而极反对加以抑制摧残。抑制将让人生缺乏活气，而摧残易致人仇视环境，转而恣行暴戾。我觉得他颇接近中国古代儒家思想了(1)(罗素后来写有《论教育》(OnEducation)一书，在艾华编着《古希腊三大教育家》中附有摘译，同可见出其重视本能冲动之思想。又此所云儒家自是尔时我思想中的儒家。)。
在此同时，我又见到麦独孤(McDougall)《社会心理学绪论》一书(2)(麦氏此书有刘延陵译本，上海商务印书馆出版。)，突出地强调本能，最足表见西方心理学界从看重意识改而看重本能之一大转变。麦氏自序中首先指出心理学对于各门社会科学最关重要的，是其论及人类行为源泉的那一部分；然而心理学一向最晦涩且杂乱无所成就的恰亦在此。在一般社会科学家们，当其讲伦理或讲经济或讲政法或讲教育等各门学问时，亦从来不注意有必要先求明确人类心理那些有关问题以为其学说建好基础，辄复各逞其臆想或假设的前提以从事。试即伦理学界为例，其通常流行的说法不外两种。一种是见到人们的意识总在苦乐利害之取舍趋避，便将其理论和理想建设于其上；此即功利主义之一流。另一种不甘于此浅见的，则认为人天生有道德的直觉，或良心，或某种高尚本能；此即神秘主义之一流。麦书指斥这两种同为为科学的无根之谈，即其指斥于人者以求之，而此新派学问之所本盖可见。
功利主义一流着眼在人心之意识一面，是与旧心理学家如出一辙的。旧日心理学家之治学也，不外从个人以内省法冷静地进行分析描写其中知的方面入手。正为如此，所以心理学就落归意识之学，而其隐于意识背后实际上为人们一切行为活动之原动力的，就被忽略而晦涩不明。新派学者如麦氏，盖受启发于达尔文主义(人从动物演进而来)，而大得力于比较心理学(动物心理学)之研究。其治学也，要在观察一般人种种行动表现而体会其动机，探讨其原动力，其发见支配人的行动者恒在衍自动物的种种本能，而意识殆不过居于工具地位，从而大大看重本能及其相应的感情冲动，自属当然。对于前一种的设想，其何能不斥为无根之谈乎?当其无从为神秘主义者之所云“直觉”、“良心”、“本能”求得其在动物演进中的来历根源也，则宜其又斥后一种说法为无根，为不科学矣。
麦书有颇见精辟之论，如其指驳伦理学名家雪德威教授(Prof.H.Sidgwck)是其一例。伦理学上的功利派一向是说人们的行为自然地都会择善(利)而从。雪德威思想不属功利派，却同样地认定人们行为之合理是其自然之常，而着作一专文申论何以人们时或亦会有不合理的行为(unreasonableaction)。麦氏本其治学观点尖锐地反诘说：人类行为原起于本能冲动，而这些本能冲动固从动物(野兽)衍来，当其在生存竞争自然演进的年代中怎能料想要给未来的文明社会生活做好准备?所以事实正和雪德威所说的相反，人们行事合理非其自然之常，而不合理倒很自然的。当前有待学者研究解释的问题，乃是：何以人们到了文明社会居然会有合于道德理想的行为?中国古时荀子说“人之性恶，其善者伪也”；伪即人为之义，非其自然。不意其理论根据今乃于麦书见之。
麦书强调本能有合于我之所见，顾其必以道德为后天之矫揉造作则滋我疑惑。适又看到克鲁泡特金名着《互助论》及其《无政府主义的道德观》一小册，乃大得欣慰。《互助论》从虫、豸、鸟、兽以至原始人群搜集其同族类间生活上合群互助的种种事实，证明互助正是一种本能——可称社会本能——在自然选择中起着重要作用而逐渐得到发展来的。以往进化论者单讲“物竞天择”一义，失于片面，至此乃得其初充修正。此显有不同于神秘主义一流，而为可信之科学论证。在其论道德的小册中，更直言“吾人有道德感觉是一种天生的官能，一同于其嗅觉或触觉”(Themoralsenseisanaturalfacultyinus,likethesenseofsmelloroftouch)。此不唯于中国古时性善论者之孟子为同调，抑且其口吻亦复逼肖。
后来又看到欧美学者间之言社会本能者固已多有其人。西洋旧说，人类之所以成社会是由于自利以的算计要彼此交相利才行。讲到伦理学上的利他心，总说为从自利心经过理性(1)(此处之理性一词相当于理智，而非后文我之所谓理性。)推广而来。如此等等，无非一向只看人的有意识一面，而于本能和情感之为有力因素缺乏认识。现在则认识到社会组成实基于本能而非基于智力(智力宁助长个人主义)，学术界风气丕变。从一向主知主义(intellectualism)之偏尚，转而为主情主义、主意主义(emotionalism,voluntarism)之代兴。其在心理学界新兴各派(如弗洛伊德之倡精神分析等)。虽着眼所在种种不一，为说尽多不同，然其为西洋人之眼光从一向看重意识转而看重到其别一方面则似无不同。
如上所举诸家之言(尚多未及列举)足以见西洋学术思潮之变者，皆曾被我引入《东西文化及其哲学》一书，用来为我对人类心理的新认识张目；同时亦即用以证成我当时对人类文化前途之一种论断。此书出版于1921年，在人生态度上表见我于出世思想既经舍弃，而第三期儒家思想正在开端；同时亦即代表我对人类心理既舍弃其旧的认识，正进入次一阶段，尚未达于最后。
所谓我对人类文化前途之一种论断何指?此指书中论断：人类社会发展在最近的未来，无疑地要从资本主义阶段转入社会主义阶段；随着社会经济这一转变的到来，近代讫今盛极一时向着全世界展开的西洋文化即归没落，而为中国文化之复兴，并发展到世界上去。
此看似关涉许多方面的一绝大问题之论断，而归本到人身上则所指要不过其精神面貌的一种变化，可以简括言之如次：
处在资本主义下的社会人生是个人本位的；人们各自为谋而生活，则分别计较利害得失的狭小心理势必占上风，意识不免时时要抑制着本能冲动，其人与人之间的感情是很薄的(如《共产党宣言》中之所指摘)。同时，作为阶级统治的国家机器不能舍离刑赏以为治(此不异以对付犬马者对人)，处于威胁利诱之下的人们(革命的人们除外)心情缺乏高致，事属难怪。——此即人类即将过去的精神面貌。转进于社会主义的社会人生是社会本位的；大家过着彼此协作共营的生活，对付自然界事物固必计较利害得失，却不用之于人与人之间；在人与人之间正要以融和忘和的感情取代了分别计较之心(如所谓“人不独亲其亲、子其子”)。同时，阶级既泯，国家消亡，刑赏无所用而必定大兴礼乐教化，从人们性情根本处入手，陶养涵育一片天机活泼而和乐恬谧的心理，彼此顾恤、融洽无间。——此则其最近未来的新精神面貌。
不言而喻，前者正是近代心来肇始于欧美而流衍于各处的所谓西洋文化；但何以便说后者取代前者就是中国文化的复兴呢?后者诚非中国古老社会所曾有过的事实，然却一望而知其为两千多年间在儒书启导下中国人魂梦间之所向往，并且亦多少影响到事实上，使得中国社会人生有所不同于他方(具如旧着《中国文化要义》之所阐述)。作为一个中国人的我，预见到世界未来景象如此，就径直目以为中国文化之复兴。要知道：后者原是人类文化发展的前途，不可能出现于早；却竟然早在中国出现了一点影子。——它只能是一点影子，不可能是具体事实。
《东西文化及其哲学》之所为作，即在论证古东方文化如印度佛家、中国儒家，均是人类未来文化之一种早熟品；因为不合时宜就耽误(阻滞)了其应有的(社会)历史发展，以致印度和中国在近代世界上都陷于失败之境。但从世界史的发展而时势变化，昨天不合时宜者今天则机运到来。其关键性的转折点即在当前资本主义之崩落而社会主义兴起。此一转变来自社会经济方面，却归根结果到人类心理上或云精神面貌上起变化。此一变化，在我当时对人类心理的认识上，我只简单地把它归结到一个“意识与本能”的问题。
就其来自社会经济方面而言，固非任何人有意识地在求转变——其转变也，实为人们始料所不及。但此非有意识地转变，却恰好来自社会上人们的个人意识活动(各自为谋)。比及其转变趋势之所必至，被有识之士(马克思、恩格斯等共产党人)科学地预见到以后，乃始有意识地去推动其转变。最近未来共产社会之建设成功，无疑地应属人类自觉地创造其历史时代。然而恰好此意识明强的伟大事业运动，却必在其全力照顾到人们意识背后的本能及其相应的感情冲动——大兴礼乐教化陶养涵育天机活泼而和乐恬谧的心理——乃得完成。
在中国古代，儒墨两大学派是相反的。墨家是实利主义者，只从意识计算眼前利害得失出发，而于如何培养人的性情一面缺乏认识(1)(墨子从其实利主义的观点极不了解儒家的礼乐而加以反对，既见于墨子书中，亦备见于其他各书之评述墨子者，此不列举。其见解不免浅近，但要知道其精神是伟大的。正为他是一个伟大的“非个人主义”者，所以其实利主义乃能成立。)。儒家则于人的性情有深切体认，既不忽视现实生活问题，却更照顾到生命深处(1)(墨子之所留意者殆不出现实生活问题。《论语》中如“足食、足兵”，如“庶矣富之”“富矣教之”诸所指示，即见儒家同样不忽于此，而如《乐记》《学记》诸篇更见其于生命深处体认甚勤，照顾甚周，求之墨家绝不可得。)。我当初正是从儒墨两家思想的对勘上来认识儒家的；同时，亦即在其认识人类心理之深或浅上来分别东方(古代)与西方(近代)。这从下面我当时称赞儒佛的话可以看出：
最微渺复杂难知的莫过于人的心理，没有彻见人性的学问不能措置到好处。礼乐的制作恐怕是天下第一难事，只有孔子在这上边用过一番心，是个先觉。世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉，孔是走顺着来调理本能路的先觉。(《东西文化及其哲学》，第196页)
东方古人早已看到的，今天西方人却刚看出来而当做新鲜道理大加强调。所谓东方西方一深一浅者在此；所谓儒佛皆为人类文化之早熟者在此；所谓世界最近未来中国文化必将复兴者，亦无不在此。
第二节理性与理智之关系
上一节之所云云皆属四十五年前事(2)(此节文字撰写于1964年。)。尔时对于人类心理的认识自以为有得，而实则其中含混不清之问题尚多。当《东西文化及其哲学》未成书时，满怀兴奋，不自觉察。书既出版，胸次若空，问题渐以呈露，顿悔其出书之轻率，曾一度停止印行。其后复印，则加一序文声明书中杂取滥引时下心理学来讲儒家实为错误。1923—1924之学年在北京大学开讲儒家哲学，即在纠正原书之误，但口授大意，未成书文。1949年出版之《中国文化要义》，其第七章约可代表新认识而不能详。今在此一节叙出我对人心之最后认识，仍必从往时如何错误说起。
简明地指出往时错误，即在如下之三者间含混不清：
一、动物式的本能(有如麦独孤、弗洛伊德等思想中的)；
二、着见于某些动物和人类的社会本能(有如克鲁泡特金及其他学者思想中的)；
三、人类的本能(有如孟子所云“不学而能，不虑而知”的)。
其所以漫然不加分别，实为当时矫正自己过去之偏看意识一面而太过看重了其相对之另一面，亦即相信了克鲁泡特金对人类心理的(本能、理智)两分法，而不同意罗素的三分法。
罗素在其《社会改造原理》一书中，曾主张人生最好是做到本能、理智、灵性三者谐和均衡的那种生活。所谓灵性，据他解说是以无私的感情为中心的，是社会上之所以有宗教和道德的来源(1)(罗素原书于此系用spirit一词，经译者译为“灵性”；又其原文impersonalfeeling,我今以“无私的感情”译之。)。我当时颇嫌其在本能之外又抬出一个灵性来有神秘气味，远不如克鲁泡特金以无私感情属之本能，只以道德为近情合理之事，而不看做是特别的、高不可攀的，要妥当多多(2)(详见《东西文化及其哲学》第183—185页。)。迨经积年用心观察、思考和反躬体认之后，终乃省悟罗素是有所见的，未可厚非。
关于人心是从动物式本能解放出来的，与所谓互助合群的本能亦非一事，不容混同，在前几章中既有所阐明，读者不难回忆。既然本能、理智的两分法失于简单，不足以说明问题，于是我乃于理智之外增用理性一词代表那从动物式本能解放出来的人心之情意方面。《中国文化要义》第七章即本此立言，读者可取而参看。又上文(六章第七节)所谈无私的感情，亦具见大意。以下申论理性与理智之关系，除行文有必要外，将力避重复。然而在某些重要意义上却又必将不厌重言以申之也。
何为在理智之外必增一理性?
浑括以言人类生命活动，则曰人心；剖之为二，则曰知与行；析之为三，则曰知、情、意。其间，感情波动以至冲动属情，意志所向坚持不挠属意，是则又就行而分别言之也。在动物本能中同样涵具知、情、意三面，麦独孤论之甚详。然其特色则在即知即行，行重于知；而人类理智反之，趋于静以观物，其所重在知焉而已。理性之所为提出，要在以代表人心之情意方面；理性与理智双举，夫岂可少乎?
或曰：人不亦有本能乎，设以人的情意方面归属于其本能，有何不可?应之曰：“从与生俱来而言，理智亦本能也”(见前第六章第三节)。然若不加分别，则此种后起之反乎本能的倾向，即无从显示出来。必分别之，乃见吾人之生命活动实有其在性质上、在方式上彼此两相异者在。今以反本能的倾向之大发展而本能之在人者既已零弱，其情意隶属于本能者随亦式微矣；夫岂可以人的一切情意表见不加分别举而归之本能耶?指点出此情意在其性质上、其方式上不属本能者，即上文所云无私的感情是已(其特征在感情中不失清明自觉)。而理性之所以为理者，要亦在此焉。
析论至此，对于所谓无私的感情其必有一番确切认识而后可。首先当辨其与所谓社会本能之异同。
所谓社会本能，盖某些学者指互助合群的种种行动之着见于某些动物与原人者。小之征见于雌雄牝牲之间、亲与子之间，大则见于同族类之间。此其必由生物传种问题而来，无可疑也。两大问题，种族蕃衍更重于个体生存；是故亲之护惜其子，往往过于自爱其生命；抗御外敌，分子不难舍己以为其群。据云索照蓝在其《道德本能之原始与生长》一书(AlexSoutherland:OriginandGrowthofMoralInstinct)具有详细之例证与论述(1)(此据麦独孤着《社会心理学绪论》，商务印书馆版中译本，第75—76页。)。若此不私其身之出于本能者，与我所谓无私的感情之在人者，究竟为同为异，其如何以明辨之乎?
前曾言之：生物生命托于机体以为中心而联通乎一切，既有其局守之一面(身)，更有其通灵之一面(心)；生物进化即生命从局向通而步步发展，随其生物之高下不等而其通的灵敏度(广度、深度)亦大为不等(见前第六章第五节)。本能地不自私其身之在动物与无私的感情发乎人心，罔非此通的一种表现，虽二者不相等而其为一事之发展也，谁能否认之乎?——此言二者固有其相同之一面。
然而吾在前又尝言之矣——
各项本能都是围绕着两大问题而预为配备的方法手段，一一皆是有所为的。因之，一切伴随本能而与之相应的感情亦皆有所为而发(从乎基利害得失而发。)不论其为个体抑为种族，其偏于局守一也；则其情谓之私情可也。人类固不能免于此，却殊不尽然。(见前第六章第七节)
无私者廓然大公盖从其通而不局以言之也。若本能地不私其身以为种族，则如今之所谓较大范围的本位主义，仍有其所局守者在焉，岂得言无私乎?——此言二者同中有异，不可不辨。其异在本质(出于本能或不出于本能)，非徒在等差之间也。
人类为动物之一，原自有其本能，因而亦不免于私情之流行，却殊不必然、不尽然。试即父母本能(parentalinstinct)为例以明之。此在人类以理智反本能之发展大不似其他动物之完足有力，而必待社会制度与习惯之形成于后天以济之。心理活动一般依傍于制度与习惯，其出于(父母)本能或出于理性，乃难语乎(父母)本能，尤难语乎理性，事实复杂万状盖无一定之可言者。其或溺爱不明，则落于本能之私者也；其或有冷漠寡恩(1)(往时尝见富贵之家耽于逸乐，不自劬育其子女，付之婢媪，或累日不一顾。又尝闻一边僻之区有“溺女”之禁，则以有窘于生计者无力哺育，产女辄或溺之也。凡此皆不可能于动物见之。)，则本能不足而理性复不显也。一般言之，应离本能不远，苟无悖理性(有悖理性即陷于本能)，则只可云常情，无所谓私情也。唯若“好而知其恶，恶而知其美者”(2)(此语出《礼记·大学篇》，其下文云：“谚有之曰‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕’。”)乃信乎大公无私，是则人类理性之发用流行也；虽不多见，岂遂无其事乎?
再举例以明之。常说的“正义感”，非即感情之无私者乎?吾书既借《论持久战》指点人如何用兵作战，如所云主动性、灵活性、计划性者，以说明人心之妙用；顾于人心纯洁伟大光明公正之德尚未之及焉。今当指出人心之德有其好例，即在该文对于战争必先分别其为正义战或非正义战者可以见之。为革命而战是正义的，反革命非正义；侵略之战非正义，反侵略是正义的。于此际也，无产阶级不私其国、不私其族，而唯正义之是从，利害得失非所计也。利害得失在决心作战之后为作战而计较之，是人心之妙用，非所论于其战或否之从违也。利害得失在所不计，是之谓无私。
理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。虽体用不二，而为了认识人心有必要分别指出之。
罗素三分法之所以有胜于两分法，吾卒不能不服其确有所见者，即在其特别提出无私的感情于本能之外。其原文spirit一词，中文以灵性译之似未善。在罗素以此为人世所以有宗教和道德的心理基础，固未为不当。但他以此与本能、理智三者平列并举，对于人心原为一整体来说则有未安耳。至于我所说理性与彼所说spirit，二者不相等同，读者其必察之。
自我言之，理智、理性各有其所认识之理。理智静以观物，其所得者可云“物理”，是夹杂一毫感情(主观好恶)不得的。理性反之，要以无私的感情为中心，即从不自欺其好恶而为判断焉；其所得者可云“情理”。例如正义感，即对于正义(某一具体事例)欣然接受拥护之情，而对于非正义者则嫌恶拒绝之也。离开此感情，求所谓正义其可得乎?然一切情理虽必于情感上见之，似动而非静矣，却不是冲动，是一种不失于清明自觉的感情。冲动属于本能。人当为正义而斗争时往往冲动起来，此即从身体上发出斗争本能了。
本能是工具，是为人类生活所不可少的工具。正以其为工具也，必当从属于理性而涵于理性之中。本能突出而理性若失者，则近于禽兽矣。
人在斗争中，往往互以“不讲理”斥责对方；此实即以无私相要求，而丑诋对方之不公。因为理(不论其属情理抑属物理)都是公的，彼此共同承认的。人之怀私或不自觉，固出乎本能；其自觉者(有意识的)，亦根于本能。然假使不有无私的感情之在人心，其将何以彼此相安共处而成社会乎?
人与人之间，从乎身则分则隔(我进食、你不饱)，从乎心则虽分而不隔。孟子尝举“今人乍见孺子将入于井”必皆怵惕恻隐，以证人皆有不忍人之心，是其好例(1)(孟子原文云：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”)。人类生命廓然与物同体，其情无所不(2)(此云“廓然与物同体”之“物”之赅括他人他物在内，非必是物也。)。凡痛痒亲切处就是自己，何必区区数尺之躯。唯人心之不隔也，是以痛痒好恶彼此相喻又相关切焉。且要为其相喻乃相关切，亦唯其关切乃更以相喻。人类之所由以杨其社会者端赖于此，有异乎动物社会之基于其本能。盖人之各顾其私者或出于无意识或出于有意识，要各为其身耳(3)(此云“各为其身”之“身”非必止于一身，盖兼括身之所有者一切而言之。)。唯借此不隔之心超乎其身，乃有以救正其偏，而为人们共同生活提供了基础。
说人心之不隔，非第指其在人与人之间也，更言其无隔于宇宙大生命，读者请回顾吾书前文(第六章第五节)之所云：
(上略)生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题之一种方法手段，一种机械工具，浸失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。而唯人类则上承生物进化以来之形势而不拘拘于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。(中略)
在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙而为一体也。(下略)
一切生物(人在其内)莫不各托于其机体(身)以为生，然现存物类以其生活方法随附于其机体落于现成固定之局也，其生命遂若被分隔禁闭于其中焉；所得而通气息于广大天地者几希矣。人类则不然。机体之在人，信为其所托庇以生活者，然譬犹重门洞开、窗牖尽辟之屋宇，空气流通何所隔碍于天地之间耶?人虽不自悟其宏通四达，抑且每每耽延隅奥而不知出，然其通敞自在，未尝封锢也。无私的感情时一发动，即此一体相通无所隔碍的伟大生命表现耳。岂有他哉!
无私的感情虽若秉赋自天，为人所同具，然往往此人于此发之，而彼人却竟不然；甚且同一人也，时而发动，时而不发动，没有一定。此与动物本能在同一物种彼此没有两样，代代相传如刻板文章者，显非同物。盖本能是为应付两大问题而预先配备好的方法手段，临到问题不得不然；而此恰是从本能解放出来的自由活动，旷然无所为而为。克鲁泡特金、索照蓝等诸家之误，在其混同不分，尤在其误作一种官能来看待道德的心，错认无所为者有其所为。
麦独孤的错误，表面不相同而其实则相同。表面不相同者：麦书力斥人心特有一种道德直觉(良心)之说为神秘不科学，否认人性本善。其实则相同者：他主张必于人心进化的自然史中从其衔接动物本能而来者求之，乃为有据。是即把人类道德的心理基础认为只能是在人类生活上有其一定用处的，亦即必有所为的。——其意若曰“设若无所为，它何从而来?岂此神秘?!”
殊不知道德之唯于人类见之者，正以争取自由、争取主动、不断地向上奋进之宇宙生命本性，今唯于人类乃有可见。说“无所为而为”者，在争取自由、争取主动之外别无所为也。在一切现存物类——它们既陷于个体图存、种族蕃衍两大问题上打转转的刻板生活而不得出——此生命本性早无可见，从而也就没有什么道德不道德可言。论者必求其所为，必以为于两大问题上有其用处可指(如各官能或本能)乃合于科学而不神秘，以此言生物科学内事则可，非所语乎人心之伟大—今天宇宙大生命顶峰的人类生命活动。
人类之出现——亦即人心之出现——是在生物进化上有其来历的，却不是从衔接动物本能有所增益或扩大而来。恰恰相反，人类生命较之动物生命，在生活能力上倒像是极其无能的。此即从理智反本能之发展而大有所削弱和减除，从一事一事预做安排者转向于不预做安排，而留出较大之空白余地来(1)(此处“留出较大之空白余地”之云，与第五章所云“从分工以言之，则各事其事于一隅，而让中央空出来不事一事。从整合以言之，则居中控制一切乃又无非其事者。空出一义值得省思……”。又“在机体构造上愈为高度灵活作预备，其表见灵活也固然愈有可能达于高度；然其卒落于不够灵活的分数，在事实上乃且愈多。此以其空出来的高下伸缩之差度愈大故也。”均宜参看互证。)。正为其所削减者是在两大问题上种种枝节之用，而生命本体(本性)乃得以透露，不复为所障蔽。前于第六章第四节曾说：
理智之发展也，初不过在生活方法上别辟蹊径，因将更有以取得两大问题之解决。然不期而竟以越出两大问题之外焉。此殆生命本性争取自由、争取主动有不容已者欤?
读者不难会悟人类行为上之见有理性，正由生命本性所显发。从生物进化史上看，原不过要走通理智这条路者，然积量变而为质变，其结果竟于此开出了理性这一美德。人类之所贵于物类者在此焉。世俗但见人类理智之优越，辄认以为人类特征之所在。而不知理性为体，理智为用，体者本也，用者末也；固示若以理性为人类特征之得当。
克鲁泡特金、索照蓝、麦独孤之伦，矫正一般偏重意识(理智)之失，而眼光之所注不出本能，抑亦末出；惜乎其举皆见不及此也!
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