比论孟庄两家论人生修养_庄老通辨钱穆

比论孟庄两家论人生修养

　　中国学术，原本先秦，而儒道墨三家为之宗：研究人生修养，尤为中国学术精华，顾墨家于此独缺，以此其流亦不畅。儒道两家，各擅胜场。孟轲庄周，俱臻绝诣。两人学术虽相异，而生世则同，故其议论意境，有相违，亦多相似。相合而观，殆可范围此后二千年论人生修养之大途辙，而莫能自外。爰为比列而并论之如次。

　　孟子道性善，而曰："尽心可以知性，尽性可以知天。"《庄子》内篇不言性，外杂篇偶及之，然此乃晚起学庄者之所为。惟庄子言天言自然，自然与性，皆上本于天。故庄之与孟，其学皆尊天。惟庄周混同人物，平等一视。其意境较孟子尤恢宏，而稍不切于人事矣。抑苟既尊天，则若无事于修养。而孟庄二子，乃皆特以言修养见长。此其所以为深至也。

　　倘有人焉，彼能一任其天，更不为外界事物所屈抑，所转移，而其心天行，得以彻底发展其自我内心自由之伸舒，独行吾心，上达天德，此又何需所谓修养者？不知此正最有待于修养工夫，非大智大勇，能战胜一切，超脱一切者不办。正惟此等人，乃最需修养，而所谓人生修养之最高境界，亦期能达至于此等境界而已。孟庄正同为此等人物，皆同抱此等意境，实同为孔墨以下，家言得势，游士奋兴之时代要求下产生，实同为此下二千年中国智识分子从事人生修养者，建树其最高之标的。而此二家论修养之终极意义则大有辨。今先论孟子。

　　《孟子》书中提及人生修养之至高人格，则曰大丈夫，亦曰大人，以与小人小丈夫对。《孟子》曰：

　　居天下之广居，立天下之正位，行天下之达道。得志，与民由之。不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。

　　故孟子意想中之大丈夫，必确然具有大智大勇，能战胜一切，超脱一切，不为外界事物所屈抑，所转移，而其自我内心，乃获有一种极充分之自由伸舒者。而所以得跻此境界，言其工夫，要之不外两端。一曰"养心"，一曰"养气"。心指其内存者言，气指其外发者言。二者交相养，而中国儒家所理想之修养工夫，大体具是矣。

　　《孟子》曰：

　　我四十不动心。

　　又曰：

　　我善养吾浩然之气。

　　《孟子》此章，论养心养气工夫，最精最备。欲明养气，当知养勇。勇即气之征也。而养勇之至，亦即可以不动心。故知善养吾浩然之气之与不动心，特所由言之内外异其端，而同归于一诣，非截然为两事也。

　　孟子言养勇，举示两方式。一曰北宫黝之养勇，一曰孟施舍之养勇。而曰："北宫黝似子夏，孟施舍似曾子。"此由养勇工夫而上达会通于养气养心，再以归趋于人生修养之终极，则曰"孔子之大勇"。所谓浩然之气之与不动心，则皆大勇也。

　　北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃。思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之养勇也，曰：视不胜，犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。

　　今观两人之异点，北宫黝盖以报复为主，乃一种不吃亏主义，不受辱主义，亦即一种争强主义也。而孟施舍则以内心无惧为主，此乃一种不怯弱主义，亦即一种不怕主义也。必求报复不吃亏，不受辱，则其权不尽在我。仅求无惧不怯弱，此只尽其在我而已足。故孟子赞孟施舍为守约也。盖北宫黝之所养，其支撑完成之点，犹微嫌于偏倾向外。孟施舍较侧重于我自心之内部，则其权操在己。故就其养勇工夫之表现在外者言，二人若无大不同。然就于工夫之透进向里言，则北宫黝仅止于气，孟施舍已触及于心，浅深之间，固有辨矣。至于孔子之大勇，则曰：

　　自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣。

　　以此较之孟施舍，更为转入内心深处。孟施舍仅求对外能无惧，不怯弱，而尚未能把握到使吾心所以能对外无惧不怯弱之本原所在。故孟施舍之养勇工夫，其最高境界，亦仍仅止于养气，而固不足与语夫养心也。故孟子又曰：

　　孟施舍之守气，又不如曾子之守约。

　　盖守气仍属外边事。曾子知反身循理，工夫转向自心内层。故所养愈在内，则所守愈约也。

　　抑且北宫黝与孟施舍二子之养勇，其事乃为勇而养，究其极亦仅止于为一勇士。孔子曾子，则初不为勇而自勇。夫勇亦人生美德，然修德者，固不当仅限于有勇。若求大勇，则需集义。集义者，即自反而缩也。自反而缩，则行无不谦于己心。行无不嫌于己心，则其气无馁。其气无馁，斯不期勇而勇自至。孟子所谓浩然之气，"其为气也，至大至刚以直。养而无害，则塞乎天地之间。"养气而至于是，斯为养气之极致。然其工夫则不尽在养气上。盖集义工夫尤贵知言。若处言论庞杂，思想纷歧之世，而我不能剖辨群言之是非，与其得失之所在，则吾心终不免有惶惑失主之患，有舍是从非之暗。苟如是，则"生于其心，害于其政，发于其政，害于其事"。于吾内心本原处，苟已受病，其病必暴露于外而不可掩。如是，又何义之能集？夫义者，即吾心之裁制。苟非辨析是非，明白晓畅，则吾心之裁制必有失。裁制有失，而谓其行事可以合道合义，无是理也。行事不合道，不合义，而谓吾心可以无慊，吾气可以无馁，此则最多仅为一守气不示弱之勇士而止，非所语于大丈夫也。故大勇必济之以大智，养气必本之于养心。故孟子自称："我知言，我善养吾浩然之气。"朱子曰："知言者，即尽心知性，于凡天下之言，莫不有以究极其理，而识其是非得失之所以然。"可见孟子论修养，乃由内以达外。心为主而气为副。故曰："志至焉，气次焉。"志即心之所至也。故孟子此章，开宗明义，提絜纲领，即曰"我四十不动心"。朱子曰："孔子四十而不惑，亦不动心之谓。"可见孟子之不动心，非可易企。否则告子亦不动心，养勇者亦可以不动心。然苟深透一层而直探其本原，则不动心由于不惑，由于知言养气，自非大智不能当。我故曰非大智大勇不办也。

　　孟子之论养心，又曰：

　　养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。

　　盖寡欲则自不易为外物所屈抑，所转移，而自我内心，始可获得其高度自由之伸舒，故曰虽有不存焉者寡矣。盖此心之存，即至大至刚以直之气之所由生也。必如是而后可以成为独行其道之大丈夫。亦必能独行其道者，乃始可以一旦得志而与民由之。否则，在己先已不能独行其道，而妄曰与民由之，此必为一阉然媚世之乡愿。乡愿则妾妇小人之流，一切以随顺世俗为主，又何事于人生之修养乎？

　　今问如何而能寡欲，孟子则教人以思，人必能思而后始可以知言。固未有其人不能思而谓其能知言者。孟子曰：

　　耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则小者弗能夺也。此为大人而已矣。

　　可见大人之事贵于能思，孟子教人养心，即教人以思耳。心能思，则卓然见有我，始不为外物所引蔽。不为外物引蔽，乃始见其大。孟子又曰：

　　大人者，不失其赤子之心者也。

　　赤子之心又何心乎？盖赤子之心，即一种未与外物相交时之心境也。赤子之心虽若不能思，然其良知良能，"不思而得，不虑而知"，以其尚未与物相交接，引蔽尚少，此心尚得自由伸舒。大人之用心，亦不过求复此未为外物引蔽，而能自由伸舒之心境而已。故孟子又常言朝气与平旦之气，又言夜气。夜气之与平旦之气，亦即一种未与物接时之境界也。换言之，此乃一种超然物外之境界。此乃与赤子之心，异形而同情。故孟子之言养心与养气，其主要亦不过求得此境界，使我心常有以超然卓立，而不为外物引蔽。此即所谓富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈之大丈夫，而谓此非大智大勇而何哉？

　　人生修养达此境界，则自见有大乐。孟子曰：

　　君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。

　　盖王天下，则若所求于外者无不遂。然凡所求于外，则皆非人心真乐所存也。人心真乐所存，如孟子所举，首一则系乎天，此非人力所预。次二则存乎己，凡所以求知言集义，皆为此而尽力也。其三则在乎天人之际。所以为教育者，亦惟教之以知言集义，以求其亦能达夫次二之境界而已。而惟此三者，乃为吾人内心深处所可感到之真乐也。故孟子又曰：

　　舜视弃天下，若弃敝屣也。窃负而逃，遵海而处。终身欣然乐，而忘天下。

　　又曰：

　　说大人则藐之，勿视其巍巍然。在彼者，皆我所不为也。

　　曰弃天下如弃敝屣，曰欣然乐而忘天下，又曰在彼者，我得志不为，此皆王天下不与存焉之意。然此种境界，已极似道家，极似庄周，此即儒道两家共同精神之所在，亦即孟庄两家论人生修养所同有之倾向也。然此两家，毕竟有大异，不可不辩。则请再论庄周之言修养者以资比较。而此两家之精神血脉，乃可相映益显也。

　　庄子论人生修养，开宗明义，已见于其内篇首篇之《逍遥游》。悬举两字，曰大曰游。彼盖刻意求大其心胸，以遨游于尘俗之外。是亦有意于求其内心之无限自由伸舒，而不受任何之屈抑与移转也。故其言曰：

　　之人也，之德也，孰弊弊焉以天下为事。

　　又曰：

　　之人也，物莫之伤。大浸稽天而不溺，大旱，金石流，土山焦，而不热。是其尘垢秕糠，犹将陶铸尧舜者也，孰肯以物为事。

　　盖庄子之人生修养，主于不以物为事，而又必期夫物之莫能伤。何为而不以物为事？庄子曰：

　　古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。

　　夫既其知以为未始有物，则孰肯复弊弊焉以物为事乎？抑若诚为未始有物，则试问又孰为能伤之者乎？此庄子论人生修养之最高理想境界也。

　　然而事固不若是其易企，于是于《逍遥游》之外，又继之以《养生主》与《人间世》。养生，处世，此为具体实际问题，固非大其心以遨游尘俗之外之一意所可尽。庄子论养生，则曰"依乎天理","以无厚入有间，恢恢乎其于游刃，必有余地矣。"庄子论处人间世，则曰："形莫若就，心莫若和。""求无所可用。"盖庄子之所谓未始有物者，非诚谓宇宙之无物，特谓物与物之无可分别，乃至我与物之无可分别，故以谓之未始有物也。故未始有物，亦即未始有我，于是而有丧我之教。内能丧我，斯吾心大。外能无物，斯能一一依乎天理，天理即自然之分理。昧者不察，则认此自然之天理为有物，为物与物有际，于是盈天地间皆物也。物与物相际，于是相闭塞，相排拒，遂使盈天地间无丝毫之间隙。以吾身处于此物际无间隙之中，乃无所往而不遭闭拒，若凡物皆足以伤吾，而吾心乃绝无迥翔之余地，乃绝无自由之伸舒。此庄生之所感以为至苦者。故必至于"目无全牛"，然后天地万物，乃豁然开解。外无物际，斯内有心游。凡其所见，则莫非天地间一种自然之分理，依乎其理以游吾心，斯庄子内心修养所企之最高智慧，亦即其最终极之理想所寄也。

　　尝试论之，外物之窒碍于我，有最难超脱，最难识破者，两大关。一曰生死，一曰是非。人莫不好生而恶死，又莫不好是而恶非。究其实，此二问题者实一问题，盖即我与非我之问题是也。我与非我之别，自一方面言之曰是非，又自另一方面言之，则为死生。死生之与是非，换言之，实即是一物之异同问题也。在庄生之意，苟能于此两关有解脱，是非可以两忘，死生可以一贯，物碍既灭，斯一切皆莫足为我害。心游既畅，斯无往而不自得。于是生亦可养，世亦可处。内篇《齐物论》《大宗师》，是即针对此是非与死生之两问题而试为之解脱也。由此论之，则庄生之论人生修养，实有智过于勇之嫌，与孟子之智勇兼尽，显为于风格上大有异趣矣。

　　抑庄生于此，复若有用力过猛之嫌焉。何以言之？盖庄生之用心，初求能超脱于在外之一切物，而不受其拘碍，乃不期而同时并求超脱于我焉。外求无物，内求无我，即其用力之过猛处也。自庄生言之，我与非我，实为同时并生之两面。故求超脱物，超脱非我，无异即求超脱我。故庄生之初意，在乎忘物忘外，而势之所趋，自不得不忘我忘内。彼既不以物为事，乃不期而并不以我为事。斯以谓之用力之过猛也。庄子曰：

　　顺物自然，而无容私。

　　又曰：

　　乘物以游心，托不得已以养中。

　　庄子盖主乘顺于外而非能有主于中者。故庄子不喜言性，内篇七篇独无性字。若曰一任其性真乎？则庄生实非能任性，乃一任于自然也。性与自然之辨则正在此。盖言性必有己，言自然则无己。性禀赋在我，而自然则不在我。必明夫此，乃可以了然于庄生之论养心也。

　　庄生又言曰：

　　形固可使如槁木，心固可使如死灰。

　　又曰：

　　至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

　　是则庄子之用心，特欲其如镜，欲其不将不迎，欲其有应而不藏，岂止不藏，抑将无感。无感之应，虽应非应。是即所谓不以物为事也。人之用心而洵至于如是，实已类至于一种无心之境界矣。故庄生者，乃实以"刳心"为其养心之工夫者也。

　　庄子言养心，尤备于其托为女偊之告南伯子葵。其言曰：

　　南伯子葵问乎女偊曰：道可得学邪？女偊曰：子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道。我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。三日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后入于不死不生。

　　此言养心工夫，凡历七境界。先曰外天下，次外物，次外生。又次乃朝彻，见独，无古今，而人于不死不生。所谓外天下外物外生者，此皆所谓其知未始有物也。循此而人于不死不生，斯是非两忘，死生一贯，故谓物莫之伤，而彼亦自不肯弊弊焉以物为事矣。达此境界，在其内心亦复有一种大快乐，而其乐亦与孟子之所谓乐者不同。故庄子曰：

　　自事其心者，哀乐不易施乎前。

　　是在庄生之意，乃实以无哀乐为至乐也。故曰其异乎孟子之所乐也。

　　庄生之言修养，与孟子尤有一至大之相异焉。盖庄子言修养，其工夫重于舍心以归乎气，此又与孟子之主由气以反之心者，先后轻重，适相颠倒，此又两家论人生修养之最相违处也。欲明庄子心气修养轻重先后之辨，则莫如观其论所谓心斋者。

　　颜回问孔子曰：敢问心斋。仲尼曰：一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。

　　颜回曰：回之未始得使，实自回也。得使之也，未始有回也。可谓虚乎？夫子曰：尽矣。故孟子之论修养，以养心为主，而养气副之。庄子之论修养，则求以养心达至于养气。孟子之言气，曰："其为气也，至大至刚以直。养而无害，则塞乎天地之间。"而庄子之言气，则曰"虚而待物"。盖孟子所谓气者生乎心，而庄子之所谓气者，必虚吾心而始见。故孟子喜言"源泉混混"，庄子则曰："得乎环中。"然则孟子之理想人生，为一直线的，由中达外。而庄子之理想人生，乃一圆形，而中心空虚，无一物焉。故庄子之言心主不藏，不藏则中空无物矣。故曰：

　　尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。

　　盖庄子之所谓所受乎天者，即气也。若中心藏而见得，则固已遁天而倍情矣。故庄子又曰：

　　徇耳目内通，而外于心知。

　　又曰：

　　使日夜无却，而与物为春，是接而生时于心者也。

　　夫耳目者，所由以接外物。然外物之来入吾心，而吾心有知焉以识别之，则曰：此某物之声，此某物之色也。于是万物森列，抑且物各有际，而垣墙屹立，于是遂见其于我为不和，为不通。故庄子曰："心止于符"，盖心之为用，则仅求其符合于一己识别之所知，于是彼我是非纷起，而失其和通之天。故必外于心知，斯能一气相通，彼我成和。其日夜接于我前者，乃见其为无间隙，无分际，而内外彼我，同属一气之化，此化即时也。故曰"接而生时于心"。则将见一片天机，如春气之生物而不已，故曰"与物为春"也。能若是以为见，乃可谓之"见独"。养心至此，则诚如朝日之彻，光明四射，无古无今，不死不生，而所见惟此一独体。此独体则时时当前，而吾心则一如明镜也。

　　故庄子又曰：

　　离形去知，同于大通，此谓坐忘。

　　大通者，"通天下一气耳"。"人之生，气之聚也。"庄子又言之，曰：

　　与造物者为人，而游乎天地之一气。

　　然则庄生之所欲忘者，乃求自忘其心知，非忘物也。气者，虚而待物，而外于心知，则为未始有物矣。故曰："吾丧我"，又曰："嗒焉似丧其耦。"丧我即坐忘也。坐忘即丧其心知之谓也。丧其心知，则物我不相为耦，而后乃始得同于大通，而游乎天地之一气矣。此则庄子理想人生之最高境界也。

　　故循孟子之修养论，而循至于极，可以使人达至于一无上之道德境界。循庄子之修养论，而循至于极，可以使人达至于一无上之艺术境界。庄生之所谓无用之用，此惟当于艺术境界中求之，乃有以见其真实之意义也。

　　循此而深论之，孟庄两家之分别，实即后世理气二元之所由导也。宋儒之言曰："性即理"，物各有性，则贵乎因物而格，穷理尽性以至于命，其实即孟子知言集义之教耳。宋儒又主心即理，而其言心则每不免偏主于虚静，其实此即庄子之所言气之虚而待物也。故孟子论心必及性，而庄子论心则不及性而常言神，性乃实理，神则虚灵之因应而已。至明儒王阳明，首倡良知即天理之说，是颇有意于弥缝心即理与性即理之两派，而求绾合以归于一。然阳明之后学，则仍不免偏陷于从虚静中求觅良知本体。其流弊所及，则几同于狂禅。是亦只可谓之是一种艺术境界，而非道德境界也。

　　庄周之后有老聃。《庄子》书，可谓有甚高之艺术境界，而《老子》书则终陷于功利境界中，而不能自拔。故庄老之别，犹之孟荀之别。荀子虽大儒，其所窥研，亦始终在功利境界中，不能上跻于道德境界也。故治《老子》书者，可以由此而有种种之权术，然终不能进企于艺术境界。盖《老子》之病，病在不能忘。故《庄子》内篇七篇，屡提一忘字，而《老子》书五千言，独无此一忘字。盖《老子》书作者，始终不能忘世忘物，此则庄老两家内心意趣相异一至要之点也。

　　《庄子》外杂篇，其书当尤晚出于《老子》，故颇多兼采老庄。然其为说，亦间有深得于庄生忘世忘物之微旨而能加以推阐申述者。不知其果有出于庄生之亲笔乎？抑尽出于治庄学者之所演绎乎？今已无可确论。惟治庄者，当知内篇与外杂之有别，亦当知内篇与外杂之相通。此下略引外杂篇中语，取其足以与本篇上所论列相发明者，以偶见其一斑，然不求尽备也。抑辨伪之与述义，体各有当。凡下之所引，要之确然为承续庄周，而与老子异趣。罗而列之，亦可借以见庄老两家之各有其途辙也。

　　外篇《达生》曰：

　　醉者坠车，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异。其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也。死生惊惧不入其胸中，故其??物而不慑。彼得全于酒而犹若是，况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。

　　又曰：

　　津人操舟若神，或问焉，曰：操舟可学耶？曰：可。善泳者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之。善泳者数能，忘水也。没人之视渊若陵，视舟覆犹其车却，覆却万方陈乎前，而不入其舍，恶往而不暇？

　　又曰：

　　以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。凡外重者内拙。

　　此《达生》诸条，皆教人以能忘也。故曰死生惊惧不入乎胸中，又曰覆却万方不入其舍。何以能此？曰醉曰忘。既已忘矣，乃不以之为重，故若物莫之伤也。盖庄生之论人生修养，有一忘字决。忘之为用，其要在使人能减轻外重。使外物加于我之重量，能减至于近无之境，斯其内心自可得自由之伸舒矣。故曰：外重则内拙，反言之，即外轻则内巧也。外轻故不肯以物为事，内巧故物莫之能伤矣。

　　外篇《知北游》则曰：

　　啮缺问道乎被衣。被衣曰：汝瞳焉如新生之犊，而无求其故。被衣大说，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋，彼何人哉？

　　此所谓无求其故，即忘字真诀也。庄生之所谓应而不藏，不藏即不以故自持也。以故自持则成乎心，成乎心而心有知，则心止于符，而非能真其实知矣。凡庄生之所谓外天下，外物，外生，其要亦在乎无求其故而已。孟子言心，以赤子喻，庄子亦言"彼且为婴儿，亦与之为婴儿"，则庄周之意，固不以婴儿为贵。此条独言牛犊。牛犊之与赤子婴儿，则有辨矣。虽同为一新生，然一有心，一无心。一有我，一无我。赤子亦可见天性，牛犊则仅以见自然。故一偏于人相，一偏于物相。牛犊无心，不知求故。庄子之养心，正贵能达于无心，而不可与谋。至老子，则是人世间之最善谋者也。

　　杂篇《庚桑楚》则曰：

　　备物以将形，藏不虞以生心。敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，而非人也。不足以滑成，不可内于灵台。灵台者，有持，而不知其所持，而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当。业入而不舍，每更为失。

　　灵台，即心也。惟其不可持，故必舍。舍即不藏也。有持而不知其所持，此即接而生时于心也。不虞则无思也，无谋也。藏此不虞，乃可生心。金刚经，应无所住而生其心。六祖从此悟入而开禅宗法门。不虞生心，即犹无所住而生其心也。禅宗之与庄子，同为有得于艺术境界之绝高处，此则其从入之门也。

　　外篇《田子方》有曰：

　　百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。宋元君将画图，众史皆到，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立。因之舍，公使人视之，则解衣般礴裸。君曰：可矣，是真画者也。

　　宋元君之画史，乃为后世艺术人之最高标格。此种解衣般礴裸之心境，即艺术界之最高心境也。何以得此？曰爵禄不入于心，死生不入于心，外天下，外物，外生，使一切不入于心，乃始可以为此画史也。

　　此其意，又见于《达生》篇之言梓庆。其言曰：

　　梓庆削木为锯。锯成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：子何术以为焉？对曰：臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为锯，未尝敢以耗气也。必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄。齐五日，不敢怀非誉巧拙。齐七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外滑消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见锯，然后加手焉，不然则已。则以天合天。器之所以疑神者，其是欤？

　　则鲁之梓庆，犹夫宋之画史也。《达生》篇又曰：

　　工倕旋而盖规矩。指与物化，而不以心稽。故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也。忘要，带之适也。知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适，而未尝不适者，忘适之适也。

　　盖庄生之人生终极理想，夫亦一适字可以括之。而其所以达此之工夫，则曰无心，曰忘。然而此等境界，其实则是一种艺术境界也。岂不证于外杂篇之所云，而益见其然乎？

　　故《田子方》又曰：

　　遗物离人而立于独。

　　又曰：

　　女奚患焉，虽忘乎故吾，吾有不忘者存。

　　此不忘者即独也。外篇《天道》又曰：

　　外天地，遗万物，而神未尝有所困也。

　　《中庸》之书有之，曰："所存者神，所过者化。"外天地，遗万物，即不以故自持，故所过者化也。有不忘者存，而立于独，即所存者神也。

　　《天道》又曰：

　　至人之心，有所定矣。

　　又曰：

　　一心定而王天下，一心定而万物服。

　　其实此等境界，施之于艺术则可，施之于人事，则不属道德，即属功利。未有仅一忘字，仅一定字，而谓可以王天下，服万物者。此盖治《老子》之说者，不得庄生立言之要旨而戏言之，妄言之，故如是云云也。

　　要而言之，庄周之学，初意在患乎外重，其究乃变而为内虚。内既虚，则外重无所加。然而此等境界，以施之艺术，则可谓入圣超凡矣。若以处人事，则亦仅止于周之所谓得无用之用者而正，《应帝王》之说，则终为周之空言也。