仁者国学明儒学案

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襄文唐荆川先生顺之

  唐顺之字应德,号荆川,武进人也。嘉靖己丑会试第一。授武选主事。丁内艰。起补稽勋,调考功,以校对《实录》,改翰林编修。不欲与罗峰为缘,告归。罗峰恨之,用吏部原职致仕。皇太子立,选宫僚,起为春坊司谏。上常不御朝,先生与念庵、浚谷请於元日皇太子出文华殿,百官朝见。上大怒,夺职为民。东南倭乱,先生痛愤时艰,指画方略於当事,当事以知兵荐之,起南部车驾主事。未上,改北部职方员外。先生至京,即陞本司郎中,查勘边务,继而视师浙、直。以为御岛寇当在海外,鲸背机宜,岂可悬断华屋之下?身泛大洋,以习海路,败贼於崇明沙。陞太仆少卿,右通政。未上,擢佥都御史,巡抚淮、扬。先生方剿三沙贼,江北告急,乃以三沙付总兵卢镗,而击贼於江北,败贼姚家荡,又败贼庙湾,几不能军。先生复向三沙,贼遁至江北。先生急督兵过江蹙之,贼渐平。会淮、扬大祲,赈饥民数十万。行部至泰州,卒於舟中,庚申四月一日也。年五十四。先生晚年之出,由於分宜,故人多议之。先生固尝谋之念庵,念庵谓:“向尝隶名仕籍,此身已非己有,当军旅不得辞难之日,与徵士处士论进止,是私此身也。兄之学力安在?”於是遂决。龟山应蔡京之召,龟山徵士处士也,论者尚且原之,况於先生乎?

  初喜空同诗文,篇篇成诵,下笔即刻画之。王道思见而叹曰:“文章自有正法眼藏,奈何袭其皮毛哉!”自此幡然取道欧、曾,得史迁之神理,久之从广大胸中随地涌出,无意为文自至。较之道思,尚是有意欲为好文者也。其着述之大者为五编:《儒编》、《左编》、《右编》、《文编》、《稗编》是也。先生之学,得之龙溪者为多,故言於龙溪,只少一拜。以天机为宗,无欲为工夫。谓“此心天机活泼,自寂自感,不容人力,吾惟顺此天机而已,障天机者莫如欲,欲根洗净,机不握而自运矣。成、汤、周公坐以待旦,高宗恭默三年,孔子不食不寝,不知肉味。凡求之枯寂之中,如是艰苦者,虽圣人亦自觉此心未能纯是天机流行,不得不如此着力也。”先生之辨儒释,言“儒者於喜怒哀乐之发,未尝不欲其顺而达之,其顺而达之也,至於天地万物,皆吾喜怒哀乐之所融贯。佛者於喜怒哀乐之发,未尝不欲其逆而销之,其逆而销之也,至於天地万物澹然无一喜怒哀乐之交。故儒佛分途,只在天机之顺逆耳。夫所谓天机者,即心体之流行不息者是也。佛氏无所住而生其心,何尝不顺?逆与流行,正是相反,既已流行,则不逆可知。佛氏以喜怒哀乐,天地万物,皆是空中起灭,不碍吾流行,何所用销?但佛氏之流行,一往不返,有一本而无万殊,怀人襄陵之水也。儒者之流行,盈科而行,脉络分明,一本而万殊,先河后海之水也。其顺固未尝不同也。或言三千威仪,八万细行,靡不具足,佛氏未尝不万殊。然佛氏心体事为,每分两截,禅律殊门,不相和会,威仪细行,与本体了不相干,亦不可以此比而同之也。”崇祯初,谥襄文。

  荆川论学语

  近来谈学,谓认得本体,一超直入,不假阶级。窃恐虽中人以上,有所不能,竟成一番议论,一番意见而已。天理愈见,则愈见其精微之难致,人欲愈克,则愈见其植根之甚深。彼其易之者,或皆未尝宝下手用力,与用力未尝恳切者也。(《与张士宜》)

  古之所谓儒者,岂尽律以苦身缚体,如尸如斋,言貌如土木人,不得摇动,而后可谓之学也哉!天机尽是圆活,性地尽是洒落,顾人情乐率易而苦拘束。然人知恣睢者之为率易矣,而不知见天机者之尤为率易也;人知任情宕佚之为无拘束矣,而不知造性地者之尤为无拘束也。(《与陈两湖》)

  小心两字,诚是学者对病灵药,细细照察,细细洗涤,使一些私见习气,不留下种子在心里,便是小心矣。小心非矜持把捉之谓也,若以为矜持把捉,则便与鸢飞鱼跃意思相妨矣。江左诸人,任情恣肆,不顾名检,谓之洒脱,圣贤胸中,一物不碍,亦是洒脱,在辨之而已,兄以为洒脱与小心相妨耶?惟小心,而后能洞见天理流行之实,惟洞见天理流行之实,而后能洒脱,非二致也。(《与蔡子木》)

  近来痛苦心切,死中求活,将四十年前伎俩,头头放舍。四十年前见解,种种抹摋,於清明中稍见得些影子,原是彻天彻地,灵明浑成的东西。生时一物带不来,此物却原自带来,死时一物带不去,此物却要完全还他去。然以为有物,则何睹何闻?以为无物,则参前倚衡,瞻前忽后。非胸中不停世间一物,则不能见得此物,非心心念念,昼夜不舍,如养珠抱卵,下数十年无渗漏的工夫,则不能收摄此物,完养此物。自古宇宙间豪杰经多少人,而闻道者绝叹其难也。

  尝验得此心,天机活泼,其寂与感,自寂自感,不容人力。吾与之寂,与之感,只是顺此天机而已,不障此天机而已。障天机者莫如欲,若使欲根洗尽,则机不握而自运,所以为感也,所以为寂也。天机即天命也,天命者,天之所使也。立命在人,人只立此天之所命者而已。白沙“色色信他本来”一语,最是形容天机好处。若欲求寂,便不寂矣,若有意於感,非真感矣。(以上《与王道思》)

  出入无时,莫知其向,此真心也,非妄心之谓也。出入本无时,欲有其时,则强把捉矣。其向本无知,欲知其向,则强猜度矣。无时即此心之时,无向即此心之向,无定向者,即此心之定体也。(《答双江》)

  《中庸》所谓无声无臭,实自戒慎不睹、恐惧不闻中之得。本体不落声臭,功夫不落闻见,然其辨只在有欲无欲之间。欲根销尽,便是戒慎恐惧,虽终日酬酢云为,莫非神明妙用,而未尝涉於声臭也。欲根丝忽不尽,便不是戒慎恐惧,虽使栖心虚寂,亦是未离乎声臭也。(《答张甬川》)

  白沙“静中养出端倪”,此语须是活看。盖世人病痛,多缘随波逐浪,迷失真源,故发此耳。若识得无欲为静,则真源波浪,本来无二,正不必厌此而求彼也。兄云“山中无静味,而欲闭关独卧,以待心志之定”,即此便有欣羡畔援在矣。请且无求静味,只於无静味中寻讨,毋必闭关,只於开门应酬时寻讨。至於纷纭轇轕,往来不穷之中,试观此心如何。其应酬轇轕,与闭关独卧时,自还有二见否?若有二见,还是我自为障碍否?其障碍还是欲根不断否?兄更於此着力一番,有得有疑,不惜见教也。(《答吕沃州》)

  近会一二方外人,见其用心甚专,用工最苦,慨然有叹於吾道之衰。盖禅家必欲作佛,不坐化超脱,则无功;道人必欲成仙,不留形住世,则无功。两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异,故为其道者皆可假托溷帐,自误误人。窃意当时圣贤用心专而用工苦者,岂特百倍方外人之修炼而已?必有哑子吃苦瓜,与你说不得者。而世人乃欲安坐而得之,以其世间功名富贵之习心,而高谈性命之学,不亦远乎!(《与念庵》)

  当时篡弑之人,必有自见己之为是,而见君父之甚不是处,又必有邪说以阶之。如所谓邪说作而弑君弑父之祸起者,《春秋》特与辨别题目,正其为弑。如“州吁弑完”一句,即曲直便自了然,曲直了然,诶即是非便自分晓。乱臣贼子,其初为气所使,昧了是非,迷了本来君父秉彝之心,是以其时恶力甚劲。有人一与指点是非,中其骨髓,则不觉回心,一回心后,便自动惮不得,盖其真心如此,所谓惧也。旧说以为乱臣贼子惧於见书而知惧,则所惧者,既是有所为而非真心,且其所惧,能及於好名之人,而不及於勃然不顾名义之人。以为《春秋》书其名,脇持恐动人而使之惧,此又只说得董孤、南史之作用,而非所以语於圣人拨转人心之妙用也。(《答侄孙》)

  慈湖之学,以无意为宗。窃以学者能自悟本心,则意念往来如云,物相荡於太虚,不惟不足为太虚之障,而其往来相荡,乃即太虚之本体也。何病於意而欲扫除之?苟未悟本心,则其无意者,乃即所以为意也。心本活物,在人默自体认处何如。不然,则得力处即受病处矣。(《答南野》)

  世间伎俩,世间好事,不可挂在胸中。学之渗漏多,正兜揽多耳。昔人所以绝利□□□□一原,不如是则不足以收敛精神,而凝聚此道也。(《答胡青崖》)

  近来学者病痛,本不刻苦搜剔,洗空欲障,以玄妙之语,文夹带之心,直如空花,竟成自误。要之与禅家斗机锋相似,使豪杰之士,又成一番涂塞。此风在处有之,而号为学者多处,则此风尤甚。惟默然无说,坐断言语意见路头,使学者有穷而反本处,庶几挽归真实。力行一路,乃是一帖救急良方。(《答张士宜》)

  儒者於喜怒哀乐之发,未尝不欲其顺而达之。其顺而达之也,至於天地万物,皆吾喜怒哀乐之所融贯,而后一原无间者可识也。佛者於喜怒乐之发,未尝不欲其逆而销之。其逆而销之也,至於天地万物,泊然无一喜怒哀乐之交,而后一原无间者可识也。其机常主於逆,故其所谓旋闻反见,与其不住声色香触,乃在於闻见声色香触之外。其机常主於顺,故其所谓不睹不闻,与其无声无臭者,乃即在於睹闻声臭之中。是以虽其求之於内者,穷深极微,几与吾圣人不异,而其天机之顺与逆,有必不可得而强同者。(《中庸辑略序》)

  《乾》、《坤》之心不可见,而见之於《复》,学默识其动而存之可矣。是以圣人於《乾》则曰“其动也直”,於《坤》则曰“敬以直内”。《乾》、《坤》一於直也,动本直也,内本直也,非直之而后直也。盖其酝酿流行,无断无续,乃吾心天机自然之妙,而非人力之可为。其所谓默识而存之者,则亦顺其天机自然之妙,而不容纤毫人力参乎其间也。学者往往欲以自私用智求之,故有欲息思虑以求此心之静者矣,而不知思虑即心也;有欲绝去外物之诱,而专求诸内者矣,而不知离物无心也;有患此心之无着,而每存一中字以着之者矣,不知心本无着,中本无体也。若此者,彼亦自以为求之於心者详矣,而不知其弊乃至於别以一心操此一心,心心相捽,是以欲求乎静而愈见其纷扰也。(《明道语略序》)

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