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前言
今天下之言东林者，以其党祸与国运终始，小人既资为口实，以为亡国由於东林，称之为两党，即有知之者，亦言东林非不为君子，然不无过激，且依附者之不纯为君子也，终是东汉党锢中人物。嗟乎！此寱语也。东林讲学者，不过数人耳，其为讲院，亦不过一郡之内耳。昔绪山、二溪，鼓动流俗，江、浙南畿，所在设教，可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会，主之为南臬、少墟，於东林无与。乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆奄者谓之东林，以至言夺情奸相讨贼，凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林，若似乎东林标榜，遍於域中，延於数世，东林何不幸而有是也？东林何幸而有是也？然则东林岂真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议熄而后有美新之上言，媚奄之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎，属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也。一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤，无智之徒，窃窃然从而议之，可悲也夫！
端文顾泾阳先生宪成
顾宪成字叔时，别号泾阳，常之无锡人。父学，四子。先生次三，其季允成也。先生年十岁，读韩文《讳辩》，遂宛转以避父名，遇不可避者，辄郁然不乐。父谓之曰：“昔韩咸安王命子勿讳忠，吾名学，汝讳学，是忘学也。”年十五六，从张原洛读书。原洛授书不拘传注，直据其所自得者为说，先生听之，辄有会。讲《论语》至“问禘”章，先生曰：“惜或人欠却一问，夫子不知禘之说，何以知知其说之於天下乎？”讲《孟子》至“养心莫善於寡欲”，先生曰：“寡欲莫善於养心。”原洛曰：“举子业不足以竟子之学，盍问道於方山薛先生乎？”方山见之大喜，授以考亭《渊源录》曰：“洙泗以下，姚江以上，萃於是矣。”万历丙子举乡试第一，庚辰登进士第。授户部主事。时江陵当国，先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰，风期相许，时称为三解元。上书吴县，言时政得失，无所隐避。江陵谓吴县曰：“闻有三元会，皆贵门生，公知之乎？”吴县以不知对。江陵病，百官为之斋醮，同官署先生名，先生闻之，驰往削去。壬午转吏部，寻告归。丙戌除验封司主事。明年大计京朝官，左都御史辛自修刚方，为娄江所忌。工部尚书何起鸣在拾遗中。或惎之曰：“公何不讦辛，与之同罢，相君且德公矣。”起鸣如其惎，给事并论辛、何，辛、何果同罢。先生上疏，分别君子小人，刺及执政，谪桂阳州判官。柳子厚、苏子瞻、庄定山曾谪桂阳，先生以前贤过化之地，扁所居曰愧轩。戊子移理处州，明年丁忧。辛卯补泉州，寻擢考功司主事。三王并封，诏下，先生率四司争之，疏九不可，得止。癸巳内计，太宰孙清简、考功郎赵忠毅，尽斥小人，朝署为之一清。政府大恚。忠毅降调外任。先生言：“臣与南星同事，南星被罪，臣独何辞以免？”不报。转稽勋司。适邹忠介请去，娄江言文书房传旨放去。先生曰：“不然。若放去果是，相国宜成皇上之是，该部宜成相国之是；若放去为非，相国不宜成皇上之非，该部不宜成相国之非。”娄江语塞。自严嵩以来，内阁合六部之权而揽之，吏部至王国光、杨巍，指使若奴婢，陆五台始正统均之体，孙清简守而不变。娄江於是欲用罗万化为冢宰，先生不可，卒用陈恭介。娄江谓先生曰：“近有怪事知之乎？”先生曰：“何也？”曰：“内阁所是，外论必以为非；内阁所非，外论必以为是。”先生曰：“外间亦有怪事。”娄江曰：“何也？”曰：“外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是。”相与笑而罢。陞文选司郎中。当是时，推用君子，多不得志，娄江一切归过於上。先生乘娄江假沐之闲，悉推君子之久诎者，奏辄得可。娄江无以难也。会推阁员，娄江复欲用罗万化，先生又不可。与太宰各疏所知，七人无不合者，太宰大喜，上之。七人者多不为时论所喜，而召旧辅王山阴，尤娄江之所不便也。遂削先生籍。
戊戌，始会吴中同志於二泉。甲辰，东林书院成，大会四方之士，一依《白鹿洞规》。其他闻风而起者，毘陵有经正堂，金沙有志矩堂，荆溪有明道书院，虞山有文学书院，皆捧珠盘，请先生莅焉。先生论学，与世为体。尝言官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至於水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。故会中亦多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者而药之也。天下君子以清议归於东林，庙堂亦有畏忌。四明乱政，附四明者多为君子所弹射，四明度不能留，遂计挈归德同去，以政授之朱山阴。山阴懦且老，不为众所惮。於是小人谋召娄江，以中旨下之。而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。晋江独在京师，得先入。娄江方引故事，疏辞。先生为文二篇，号《梦语》、《寐语》，讥切之。江西参政姜士昌以庆贺入，遂疏“锡爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜复用。”语连廷机，大抵推先生旨也。东阿以拜官之日，卒不与政。福清素无根柢於旧相，特为东林所期许，得入。戊申，诏起先生南京光禄少卿，乞致仕。时考选命下，新资台谏，附和东林者十八九，益相与咀嚼娄江。山阴、晋江不得在位，其党斥逐殆尽，而福清遂独秉政。海内皇皇，以起废一事望之，福清度不能请，请亦不力也。未几而淮抚之争起。淮抚者，李三才，以豪杰自许，一时君子所属望为冢宰总宪者也。小人畏之特甚，遂出奇计攻之。先生故友淮抚。会富平复起为太宰。富平前与沈嘉禾争丁右武计事，分为两党。先生移书劝之，欲令洒濯嘉禾，引与同心，则依附者自解，且宜拥卫淮抚，勿堕壬人计。富平不省。而好事者遂录其书传天下，东林由是渐为怨府。辛亥内计，富平斥崑、宣党魁七人，小人唁唁而起。仪部丁长孺抗言七人宜斥，救者非是。仪部又先生之门人也。壬子五月，先生卒，年六十三。先生卒后，福清亦罢相。德清用事台谏，右东林者并出，他傍附者皆以为法，谪向之罪申、王、沈、朱者，不复口及，而东林独为天下大忌讳矣。天启初，诸正人稍稍复位。邹忠介请录遗贤，赠太常寺卿。逆奄之乱，小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之，凡海内君子，不论有无干涉，一切指为东林党人。以御史石三畏言，削夺先生。崇祯二年，赠吏部右侍郎，谥曰端文。
先生深虑近世学者，乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉，当下即是，皆令究其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？而于阳明无善无恶一语，辨难不遗余力，以为坏天下教法，自斯言始。按阳明先生教言：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”其所谓无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。有善有恶之意，以念为意也；知善知恶，非意动于善恶，从而分别之。为知好善恶恶，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。阳明於此，加一良字，正言性善也。为善去恶，所谓有不善未尝不知，知之未尝复行也。良知是本体，天之道也；格物是工夫，人之道也。盖上二句浅言之，下二句深言之，心意知物只是一事。今错会阳明之立论，将谓心之无善无恶是性，由是而发之为有善恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物，层层自内而之外，使善恶相为对待，无善无恶一语，不能自别於告子矣。阳明每言：“至善是心之本体。”又曰：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”又曰：“良知即天理。”其言天理二字，不一而足，乃复以性无善无不善，自堕其说乎？且既以无善无恶为性体，则知善知恶之知，流为粗几，阳明何以又言良知是未发之中乎？是故心无善念、无恶念，而不昧善恶之知，未尝不在此至善也。钱启新曰：“无善无恶之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已，不至蔓延为害。”当时之议阳明者，以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。呜呼！《天泉证道》，龙谿之累阳明多矣。
小心斋劄记
程子每见人静坐，便叹其善学。罗豫章教李延平於静中看喜怒哀乐气象。至朱子又曰：“只理会得道理明透，自然是静，不可去讨静坐。”三言皆有至理，须参合之始得。
《识仁说》曰：“仁者浑然与物同体”，只此一语已尽，何以又云“义礼智信皆仁也”？及观世之号为识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗，而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪烁回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何物，犹偃然自命曰“仁”，然后知程子之意远矣。性即理也，言不得认气质之性为性也。心即理也，言不得认血肉之心为心也。皆吃紧为人语。
或问：“致良知之说何如？”曰：“今之谈良知者盈天下，犹似在离合之间也。盍徵诸孟子之言，孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。窃惟仁义为性，爱敬为情，知爱知敬为才，良知二字，盖通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所谓知是体而非用，驳良知者，又曰彼所谓知是用而非体，恐不免各堕边见矣。”曰：“有言良知即仁义礼智之智，又有言分别为知，良知亦是分别，孰当？”曰：“似也，而未尽也。夫良知一也，在恻隐为仁、为羞恶、为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定何德名之也。只因知字与智字通，故认知为用者，既专以分别属之；认知为体者，又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也，情用也，曰知曰能才也，体用之闲也。是故性无为而才有为，情有专属而才无专属。惟有为，则仁义礼智，一切凭其发挥，有似乎用，所以说者谓之用也。惟无专属，则恻隐、羞恶、辞让、是非，一切归其统率，有似乎体，所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出一个良字，又曰‘性无不善，故知无不良’，其言殊有斟酌。”
性太极也，知曰良知，所谓乾元也；能曰良能，所谓坤元也；不虑言易也，不学言简也。故天人一也，更不分别。自昔圣贤论性，曰“帝衷”，曰“民彝”，曰“物则”，曰“诚”，曰“中和”，总总只是一个善。告子却曰“性无善无不善”，便是要将这善字打破。自昔圣贤论学，有从本领上说者，总总是个求於心；有从作用上说者，总总是个求於气。告子却曰“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气。”便是要将这求字打破。善字打破，本体只是一个空，求字打破，工夫也只是一个空，故曰告子禅宗也。
“许行何如？”曰：“其并耕也，所以齐天下之人，将高卑上下，一切扫去；其不二价也，所以齐天下之物，将精粗美恶，一切扫去。总总成就一个空，与告子一般意思。但告子深，许行浅。许行空却外面的，告子空却里面的。”
告子仁内义外之说，非谓人但当用力於仁，而不必求合於义，亦非因孟子之辨，而稍有变也。正发明杞柳桮棬之意耳。何也？“食色性也”，原未有所谓仁义，犹杞柳原未有所谓桮棬也：“仁内也，非外也；义外也，非内也”。各滞方所，物而不通，是故仁义成而性亏，犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。
“食色性也”，当下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悦之，便未免落在情境一边，谓之仁，不谓之性矣。若於食而辨其孰为可甘，於色而辨其孰为可悦，便未免落在理路一边，谓之义，不谓之性矣。故曰动意则乖，拟心则差，告子之旨，盖如此。
《讼卦》义，有君子之讼，有小人之讼。君子之讼，主於自讼，九五是也；小人之讼，主於讼人，余五爻是也。
勿谓今人不如古人，自立而已；勿谓人心不如我心，自尽而已。董仲舒曰：“仲尼之门，五尺童子羞称五霸。”此意最见得好。三千、七十，其间品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，个个光明，提着权谋术数，便觉忸怩，自然不肯齿及他非，故摈而绝之也。
性太极也，诸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只缘认阴阳五行为家当。
丙戌余晤孟我疆，我疆问曰：“唐仁卿伯元何如人也？”余曰：“君子也。”我疆曰：“何以排王文成之甚？”余曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿？”已而过仁卿，述之。仁卿曰：“固也，足下不见世之谈良知者乎？如鬼如蜮，还得为文成讳否？”余曰：“《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间点出一良字。孟子言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字。其意最为精密。至於如鬼如蜮，正良知之贼也，奈何归罪於良知？独其揭无善无恶四字为性宗，愚不能释然耳。”仁卿曰：“善。早闻足下之言，向者从祀一疏，尚合有商量也。”
无声无臭，吾儒之所谓空也；无善无恶，二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者，以似废真，混言空者，以似乱真。
人须是一个真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夹带。是非太明，怕有通不去、合不来的时节，所以须要含糊。少间，又於是中求非，非中求是，久之且以是为非，以非为是，无所不至矣。
异教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只说个喜怒哀乐之未发，更为亲切。於此体贴，未生前都在其中矣。
一日游观音寺，见男女载道，余谓季时曰：“即此可以辨儒佛已。凡诸所以为此者，一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾圣人者也。佛氏何尝邀之使来？吾圣人何尝拒之使去？佛氏何尝专言祸福？吾圣人何尝讳言祸福？就中体勘，其间必有一段真精神，迥然不同处。”季时曰：“此特愚夫愚妇之所为耳，有识者必不然。”曰：“感至於愚夫愚妇，而后其为感也真；应至於愚夫愚妇，而后其为应也真。真之为言也，纯乎天而人不与焉者也。研究到此，一丝莫遁矣。”
知谓识其事之当然，觉谓悟其理之所以然。朱子生平极不喜人说个悟字，盖有惩於禅门耳。到这里，又未尝讳言悟也。
心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心无主。有主而活，其活也天下之至神也；无主而活，其活也天下之至险也。
或问：“鲁斋、草庐之出仕何如？”曰：“在鲁斋则可，在草庐则不可。”曰：“得非以鲁斋生於其地，而草庐故国人尝举进士欤？”曰：“固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰：‘我生平为虚名所累，不能辞官，死后慎勿请谥，但书许某之墓四字，令子孙识其处足矣。’此分明表所仕之非得已，又分明认所仕为非，媿恨之意，溢于言表，绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑，以为固然矣。故鲁斋所自以为不可者，乃吾之所谓可；而草庐所自以为可者，乃吾之所谓不可。自其心论之也。”
唐仁卿痛疾心学之说，予曰：“墨子言仁而贼仁，仁无罪也；杨子言义而贼义，义无罪也；世儒言心而贼心，心无罪也。”仁卿曰：“杨、墨之於仁义，只在迹上模拟，其得其失，人皆见之。而今一切托之于心，无形无影，何处究诘？二者之流害孰大孰小，吾安得不恶言心乎？”予曰：“只提出性字作主，这心便有管束。孔子自言从心所欲不踰矩，矩即性也。”季时曰：“性字大，矩字严，尤见圣人用意之密。”仁卿曰：“然。”
佛法至释迦一变，盖迦叶以上有人伦，释迦无人伦矣。至达磨再变，释迦之教圆，达磨之教主顿矣。至五宗三变，黄梅以前犹有含蓄，以后机锋百出，倾囊倒箧，不留一钱看矣。此云门所以无可奈何，而有“一拳打杀，喂却狗子”之说也。或曰：“何为尔尔，由他们毕竟呈出个伎俩来，便不免落窠臼，任是千般播弄，会须有尽。”
孔、孟之言，看生死甚轻。以生死为轻，则情累不干，为能全其所以生、所以死。以生死为重，则惟规规焉躯壳之知，生为徒生，死为徒死。佛氏之谓生死事大，正不知其所以大也。
人身之生死，有形者也；人心之生死，无形者也。众人见有形之生死，不见无形之生死，故常以有形者为主；圣贤见无形之生死，不见有形之生死，故常以无形者为主。
迩来讲《识仁说》者，多失其意。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，此全提也。今也於浑然与物同体，则悉意举扬，於义礼智信皆仁也，则草草放过。议得仁体，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，此全提也。今也於不须防检，不须穷索，则悉意举扬，於诚敬存之，则草草放过。若是者非半提而何？既於义礼智信放过，即所谓浑然与物同体者，亦只窥见儱统意思而已。既於诚敬存之放过，即所谓不须防检穷索者，亦只窥见脱洒意思而已。是并其半而失之也。
康斋《日录》有曰：“君子常常吃亏，方做得。”览之惕然有省，於是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，吃亏而已矣；颜子之道，不校而已矣，不校之道，吃亏而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，吃亏而已矣。”
朱子之释格物，其义甚精，语物则本诸“帝降之衷，民秉之彝”，夫子之所谓“性与天道”，子思之所谓“天命”，孟子之所谓“仁义”，程子之所谓“天然自有之中”，张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言：“或考之事为之着，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗，无非是物，不容妄有拣择于其间”。又谓“人之入门，各各不同，须如此收得尽耳。”议者独执“一草一木，亦不可不理会”两言，病其支离，则过矣。
惟危惟微，惟精惟一，是从念虑事为上格；无稽之言勿听，勿询之谋勿庸，是就文字讲论上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云，固彻上彻下语也。
不学不虑所谓性也，说者以为由孩提之不学而能，便可到圣人之不勉而中，由孩提之不虑而知，便可到圣人之不思而得。此犹就圣人孩提分上说。若就性上看圣人之不勉而中，恰到得孩提之不学而能，圣人之不思而得，恰到得孩提之不虑而知耳。虽然犹二之也。原本只是一个，没些子界限，故曰“大人者不失其赤子之心”者也。
耳目口鼻四肢，人见以为落在形骸，块然而不神。今曰“性也，有命焉”。是推到人生以上不容说处，以见性之来脉，极其玄远，如此不得丢却源头，认形骸为块然之物也。仁义礼智天道，人见以为来自於穆，窈然而不测。今曰“命也，有性焉”，是直反到愚夫愚妇，可与知与能处，以见命之落脉，极其切近，如此不得丢却见在，认於穆为窈然之物也。
《书》言“人心惟危，道心惟微”，直是八字。打开《太极图说》，言“无极之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心”，又不是截然两物也。《孟子》之论性命，备发其旨。“性也，有命焉”，盖就人心拈出道心，以为舍无极没处寻二五也：“命也，有性焉”，盖就道心摄入人心，以为舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝，盖如此。
道者，纲常伦理是也。所谓天叙有典，天秩有礼，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之说行，则凡忠臣孝子，皆为报夙生之恩而来，凡乱臣贼子，皆为报夙生之怨而来。反诸人心之自然，而不容或已处，吾见了不相干也。於是纲常伦理，且茫焉无所系属，而道穷矣。法者，黜陟予夺是也。所谓天命有德，天讨有罪，发乎人心之当然，而不容或爽者也。有如佛氏之说行，则凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非为伤善；凡小人而被显荣，皆其自贻之体，而显荣之者，非为庇恶。揆诸人心之当然，而不容或爽处，吾见了不相蒙也。於是黜陟予夺，且贸然无所凭依，而法穷矣。
周子主静，盖从无极来，是究竟事。程子喜人静坐，则初下手事也。然而静坐最难，心有所在则滞，无所在则浮。李延平所谓看喜怒哀乐未发气象，正当有在无在之间，就里得个入处，循循不已。久之气渐平，心渐定，独居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀乐纷然突交於前，亦复如是，总总一个未发气象，浑无内外寂感之别，下手便是究竟处矣。
程叔子曰：“圣人本天，释氏本心。”季时为添一语：“众人本形。”
史际明曰：“宋之道学，在节义之中；今之道学，在节义之外。”予曰：“宋之道学，在功名富贵之外；今之道学，在功名富贵之中。在节义之外，则其据弥巧；在功名富贵之中，则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。”
或问佛氏大意，曰：“三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘无善无恶。’试阅七佛偈，便自可见。”曰：“永嘉《证道歌》谓：‘弃有而着无，如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。”曰：“此只就‘无善无恶’四字翻弄到底，非有别义也。弃有，以有为恶也；着无，以无为恶也。是犹有善有恶也。无亦不着，有亦不弃，则无善无恶矣。自此以往，节节推去，扫之又扫，直扫得没些子剩，都是这个意思。”
有驳良知之说者，曰：“分别为知，良知亦是分别。”余曰：“分别非知，能分别者知也。认分别为知，何啻千里！”曰：“知是心之发窍处，此窍一发，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？”余曰：“知善知恶是曰良知，假令善恶杂出，分别何在？”曰：“所求者既是灵明，能求者复是何物？如以灵明求灵明，是二之也。”余曰：“即本体为工夫，何能非所？即工夫为本体，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰为操之？孟子之言存心也，孰为存之？俱不可得而解矣。”曰：“《传习录》中一段云：‘苏秦、张仪，也窥见良知妙用，但用之於不善耳。’阳明言良知即天理，若二子窥见妙用，一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之於不善乎？揆诸知善知恶之说，亦自不免矛盾也。”余曰：“阳明看得良知无善无恶，故如此说，良知何病？如此说良知，未能无病。阳明应自有见，恨无从就正耳。”（按秦、仪一段，系记者之误，故刘先生将此删去。）
问：“孟子道性善，更不说性如何样善，只道乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。可见性中原无处着个善，即今反观，善在何处？”曰：“我且问即今反观，性在何处？”曰：“处处是性，从何拈出？”曰：“如此我且不问性在何处，但问性与善是一是二？”曰：“是一非二。”曰：“如此却说恁着不着？”
罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人，李卓吾以何心隐为圣人。
何心隐辈，坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动人者，缘他一种聪明，亦自有不可到处。耿司农择家僮四人，每人授二百金，令其生殖，内一人从心隐问计，心隐授以六字曰：“一分买，一分卖。”又益以四字曰：“顿买零卖。”其人用之起家，至数万。试思两言，至平至易，至巧妙，以此处天下事，可迎刃而解。假令其心术正，固是有用才也。
吃紧只在识性，识得时，不思不勉是率性，思勉是修道；识不得时，不思不勉是忘，思勉是助。总与自性无干。
谓之善，定是不思不勉；谓之不思不勉，尚未必便是善。
伍容庵曰：“心既无善，知安得良？”其言自相悖。
朱子云：“佛学至禅学大坏。”只此一语，五宗俱应下拜。（羲谓至棒喝而禅学又大坏。）
余弱冠时好言禅，久之，意颇厌而不言，又久之，耻而不言，至於今，乃畏而不言。罗近溪於此最深，及见其子读《大慧语录》，辄呵之。即管东溟亦曰：“吾与子弟并未曾与语及此。”吾儒以理为性，释氏以觉为性。语理则无不同，自人而禽兽，而草木，而瓦石，一也。虽欲二之，而不可得也。语觉则有不同矣。是故瓦石未尝无觉，然而定异乎草木之觉，草木未尝无觉，然而定异乎禽兽之觉，禽兽未尝无觉，然而定异乎人之觉，虽欲一之，而不可得也。今将以无不同者为性乎？以有不同者为性乎？
史际明曰：“天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子穷矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至於并常人而不能容焉，彼且进而附於君子，而小人穷矣。”（羲谓：常人附於君子，亦君子之穷也。常人未必真能为君子，则小人并疑君子之为常人，而得以藉口矣。此东林君子，往往为依附者所累也。）
玉池问：“念庵先生谓‘知善知恶之知，随发随泯，当於其未发求之’。何如？”曰：“阳明之於良知，有专言之者，无知无不知是也。有偏言之者，知善知恶是也。阳明生平之所最吃紧只是良知二字，安得遗未发而言？只缘就《大学》提宗，并举心意知物，自不得不以心为本体。既以心为本体，自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心，自不得不以知善知恶属良知。参互观之，原自明白。念庵恐人执用而忘体，因特为拈出未发。近日王塘南先生又恐人离用而求体，因曰：‘知善知恶，乃彻上彻下语，不须头上安头。’此於良知并有发明，而於阳明全提之指，似均之契悟未尽也。”
近世喜言无善无恶，就而即其旨，则曰：“所谓无善，非真无善也，只是不着于善耳。”予窃以为经言无方无体，是恐着了方体也；言无声无臭，是恐着了声臭也；言不识不知，是恐着了识知也。何者？吾之心，原自超出方体声臭识知之外也。至於善，即是心之本色，说恁着不着？如明是目之本色，还说得个不着于明否？聪是耳之本色，还说得个不着于聪否？又如孝子，还可说莫着于孝否？如忠臣，还可说莫着于忠否？昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置，门人问曰：“得无着相？”阳明曰：“此相如何不着？”斯言足以破之矣。
管东溟曰：“凡说之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶，只是心之不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，於是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，於是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟复作，亦奈之何哉！
问：“本朝之学，惟白沙、阳明为透悟，阳明不及见白沙，而与其高弟张东所、湛甘泉相往复，白沙静中养出端倪，阳明居夷处困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又辟其勿忘勿助？”曰：“阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之。至勿忘勿助之辟，乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，从来亦无此等呆议论也。”
语本体，只是性善二字；语工夫，只是小心二字。
商语
丁长孺曰：“圣贤无讨便宜的学问，学者就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中，此讨便宜的学问也。”
博文是开拓功夫，约礼是收敛功夫。
乾坤，一阖一辟也；坎离，一虚一实也；震艮，一动一静也；兑巽，一见一伏也。皆可作博约注疏。
王龙谿问佛氏实相幻相之说於阳明，阳明曰：“有心俱是实，无心俱是幻，无心俱是实，有心俱是幻。”龙溪曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”又阳明曰：“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫。”又曰：“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”予曰：“凡说本体，容易落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻’，景逸所云‘不做工夫的本体’也。今曰‘戒慎恐惧是本体’，即不睹不闻原非是无，所云‘有心俱是实’，此矣！凡说工夫，容易落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不识本体的工夫’也。今曰‘不睹不闻即工夫’，即戒慎恐惧原非是有，所云‘无心俱是实’，此矣！”
喜怒哀乐之未发谓之中，是所空者喜怒哀乐也，非善也。上天之载无声无臭，是所空者声臭也，非善也。夫善也，内之不落喜怒哀乐，外之不落声臭，本至实，亦本至空也。又欲从而空之，将无架屋上之屋，叠床下之床也！
金玉瓦砾之喻，殊觉不伦。夫善者，指吾性之所本有而名之也；恶者，指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾，就两物较之，诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾，均之为恶也，非善也，以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有，非其类矣。
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。”盖因用以显体也。愚作一转语曰：“乃所谓性则无不善矣。乃所以善也。”盖因体以知用也。
或谓：“性虚明湛寂，善不得而名之。以善名性，浅之乎其视性矣！”窃意善者万德之总名，虚明湛寂，皆善之别名也。名曰清虚湛一则得，名曰善则不得，十与二五，有以异乎？将无浅之乎其视善也？
孟子不特道情善，且道形善，所谓形色天性是也。情之虚明湛寂不待言，形则不免重滞矣。由孟子言之，都是虚明湛寂的。何者？以肉眼观，通身皆肉，以道眼观，通身皆道也。象山每与人言“尔目自明，尔耳自聪”，亦是此意。
阳明之无善无恶，与告子之无善无恶不同，然费个转语，便不自然。假如有人於此，揭兼爱为仁宗，而曰“我之兼爱，与墨氏之兼爱也不同”。揭为我为义宗，而曰“我之为我，与杨氏不同也”。人还肯之否？
古之言性者出于一，今之言性者出于二。出于一，纯乎太极而为言也；出于二，杂乎阴阳五行而为言也。《书》曰：“惟皇上帝降衷于下民。”《诗》曰“天生蒸民，有物有则。”皆就阴阳五行中，拈出主宰。所谓太极也，以其浑然不偏曰衷，以其确然不易曰则，试于此体味，可谓之无善无恶乎？可谓之有善有恶乎？可谓之能为善亦能为恶乎？是故以四端言性，犹云是用非体，即以四德言性，犹云是条件非统体，其善还在可疑可信之间。惟知帝衷物则之为性，不言善而其为善也昭昭矣。
形有方所，是极实的物事，易于凝滞。要其所以为形，本之天命之散而成用也。其亦何尝不虚也？耳顺，则有方所者，悉归融化。实而能虚，不局于有矣。心无方所，是极虚的物事，易於走作。乃其所以为心，本之天命之聚而成体也。其亦何尝不实也？从心所欲，不踰矩，则无方所者，悉归调伏。虚而能实，不荡于无矣。
邓定宇《秋游记》有：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”龙溪极赏之。新本删去此三语，是此老百尺竿头进步，惟恐发人之狂，预为扫荡也。
高景逸曰：“果是透性之人，即言收摄，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。况借自然，易流懒散；借收摄，可讨入头。故圣贤立教，必通上下，照古今。若以今日禅家的话头去驳孔子，语语是病。不知圣贤所以至今无病者，正在此也。”阳明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，则非阳明本指也。江右先达如罗念庵，于此每有救正，王塘南于此每有调停，便俱受不透性之讥矣。
心之所以为心，非血肉之谓也，应有个根柢处，性是已。舍性言心，其究也必且堕在情识之内，粗而不精。天之所以为天，非窈冥之谓也，应有个着落处，性是已。舍性言天，其究也必且求诸常人之外，虚而不实。
论学书
阳明先生曰：“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”此两言者，某窃疑之。夫人之一心，浑然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者几何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或驳，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。故此两言者，其为圣人设乎？则圣人之心，虽千百载而上下冥合符契，可以考不谬，俟不惑，无有求之而不得者。其为学者设乎？则学者之去圣人远矣，其求之或得或不得，宜也。於此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心宥密，俾其浑然者，果无媿于圣人。如是而犹不得，然后徐断其是非，未晚也。苟不能然，而徒以两言横于胸中，得则是，不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，注脚《六经》，无复忌惮，不亦误乎？阳明尝曰：“心即理也。”某何敢非之？然而言何容易！孔子七十从心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！颜子其心三月不违仁，始可以言心即理。三月以后，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤，无寸之尺，其于轻重长短，几何不颠倒而失措哉！（《与李见罗》）
心在人欲上便是放，在天理上便是收。天理本内也，因而象之曰在内，人欲本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。知此，则知把柁之所在矣。今曰着意收也，恐收即成碍，任其走作，腔子里何物把柁？似只在方所上揣摩，而不於理欲关头讨个分晓，将来恰成一弄精魂汉，乃放心非求放心也。（《复唐大光。）
南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足与章本清布衣颉颃后先，暇中可物色之。
佛学三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“无善无恶。”第辨四字於告子易，辨四字于佛氏难。以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人教人为善去恶而已，为善为其固有也，去恶去其本无也，本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰“无善无恶”，而又曰“为善去恶”，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。何者？心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，则皆情识之用事矣。皆情识之用事，皆不免为本体之障矣。将择何者而为之？未也。心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，则皆感遇之应迹矣。皆感遇之应迹，则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之？犹未也。心之体无善无恶，吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之，便未免有善在；若择何者而去之，便未免有恶在，若有善有恶，便非所谓无善无恶矣。阳明曰：“四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶，扫却为善去恶矣。既已扫之，犹欲留之，纵曰为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为是权教，非实教也。其谁肯听？既已拈出一个虚寂，又恐人养成一个虚寂，纵重重教戒，重重嘱咐，彼直见以为是为众人说，非为吾辈说也。又谁肯听？夫何欣上而厌下，乐易而苦难？人情大抵然也。投之以所欣，而复困之以所厌，畀之以所乐，而复撄之以所苦，必不行矣。故曰惟其执上一语，虽欲不忽下一语，而不可得；至於忽下一语，其上一语虽欲不弊，而不可得也。罗念庵曰：“终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便以为外道。”使阳明复生，亦当攒眉。王塘南曰：“心意之物，皆无善无恶。使学者以虚见为实悟，必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。”海内有号为超悟，而竟以破戒负不韪之名，正以中此毒而然也。且夫四无之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识者至等之鸩毒；四有之说，主工夫言也，阳明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目击兹弊，将有摧心扼腕，不能一日安者，何但攒眉已乎？（以上《与李孟白》）
当下绎
当下者，即当时也。此是各人日用间，现现成成一条大路，但要知有个源头在。何也？吾性合下具足，所以当下即是合下。以本体言，通摄见在过去未来，最为圆满；当下以对境言，论见在不论过去末来，最为的切。究而言之，所谓本体，原非於对境之外另有一物，而所谓过去未来，要亦不离於见在也。特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。是故认得合下明白，乃能识得当下，认得当下明白，乃能完得合下。此须细细参求，未可率尔也。
平居无事，不见可喜，不见可嗔，不见可疑，不见可骇，行则行，住则住，坐则坐，卧则卧，即众人与圣人何异？至遇富贵，鲜不为之充诎矣；遇贫贱，鲜不为之陨获矣；遇造次，鲜不为之扰乱矣；遇颠沛，鲜不为之屈挠矣。然则富贵一关也，贫贱一关也，造次一关也，颠沛一关也。到此直令人肝腑具呈，手足尽露，有非声音笑貌所能勉强支吾者。故就源头上看，必其无终食之间违仁，然后能於富贵贫贱造次颠沛处之如一；就关头上看，必其能於富贵贫贱造次颠沛处之如一，然复算得无终食之间违仁耳。
予谓平居无事，一切行住坐卧，常人亦与圣人同，大概言之耳。究其所以，却又不同。盖此等处，在圣人都从一团天理中流出，是为真心；在常人则所谓日用而不知者也，是为习心。指当下之习心，混当下之真心，不免毫厘而千里矣。昔李襄敏讲学，诸友竞辨良知，发一问曰：“尧、舜、孔子，岂不同为万世之师？今有人过尧、舜之庙而不下车者，则心便安；过孔子之庙而不下车者，则心便不安。就下车孔庙而言，指曰良知，则分明是个良知；就不下车尧、舜庙而观，则安於尧、舜庙者，固是个习心，而不安於孔庙者，亦只是个习心耳。良知何在？”众皆茫然无对。
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