德充符第五_庄子集解（清）王先谦

德充符第五

　　德充符第五　德充於内，自有形外之符验也。　补本篇重在一“ 和”字。修和而成，得之於心者曰德，故曰“德者成和之修也”。何以修之？曰：游心於德之和也。何以能游心於德之和？则曰：不以好恶内伤其身也。夫和德内充，则符验外见。王骀、哀骀之德充，致令人忘其形之恶而咸归之，此即所谓德不形者物不能离也，亦即德有所长而形有所忘也。子产、仲尼，则尚未能忘申徒、叔山之形者也。未能忘其形者，由於有好恶之情也。而好恶之情，最足以滑和，故本篇终之以不以好恶内伤其身也。不以好恶内伤其身，即游心於德之和也。游心於德之和者其果，不以好恶内伤其身者其因，亦即充德之下手处也。

　　鲁有兀者王骀，李云：“刖足曰兀。”　补释文：“兀，五忽反，又音介。按：篆书兀、介字相似。骀音台。”从之游者，与仲尼相若。郭云：“弟子多少敌仲尼。”　补成云：“若，如也。”常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁。释文： “常季，或云：孔子弟子。”或云：鲁贤人。　补德充於内，故众附於外，即德之符也。立不教，坐不议，虚而往，实而归。弟子皆有所得。　补淮南俶真训：“坐而不教，立而不议，虚而往者实而归，故不言而能饮人以和。”武按：淮南“坐”“立” 字互易，於义较顺。盖教时必坐，议可立谈也。骀德充於内，默以成化，虽不教议，人自饮和，故曰“实而归 ”也。或云：“和”字，全篇要旨，似应据淮南补“ 饮人以和”句。不知彼系叙至人之德，故着其所以能化人之故，在於德之和。亦如本书则阳篇王果言圣人“不言而饮人以和，与人并立而使人化 ”，文意相同。此则常季不知骀能饮人以和，疑其别有用心，如知之，则无此问矣。直至下文仲尼指出骀游心於德之和，其能聚众者在此，与淮南文意不同，故无此句，自不当补也。固有不言之教，无形而心成者邪！宣云：“默化也。”　补“心”字为篇中眼目，于此提出。心成者，谓不见其口教，必用心感之以成其教也。是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也，直後而未往耳。直，特也。未及往从。丘将以为师，而况不如丘者乎！奚假鲁国！何但假借鲁之一邦！补假者，假设也。引鲁国以从，为未然之事，故言何但假设引鲁国，且将引天下以从之。丘将引天下而与从之。”补此答其“中分鲁”一语。常季曰：“彼兀者也，而王先生，言居然王先生也。　补释文：“王，於况反，李云‘胜也 '。”武按：山木篇：“而王长其间。”故王，长也。其与庸亦远矣。固当与庸人相远。　补成云：“庸，常也。”若然者，其用心也，独若之何？”补承上“心成”句。骀之聚众，由於和感，非出有心。常季疑其用心以成之，故复问。仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变，其人与变俱，故死生不变。　正大宗师篇“真人不知悦生，不知恶死”，即令形死，心固未尝死也，故谓“不得与之变”。虽天地覆坠，亦将不与之遗。成云：“遗，失也。”言不随之而遗失。　补亦就心言。释文：“坠，本又作队，直类反。”审乎无假，而不与物迁，郭庆藩云：“假是瑕之误。淮南精神训正作‘审乎无瑕'。谓审乎己之无可瑕疵，斯任物自迁，而无役於物也。左传‘傅瑕'，郑世家作 ‘甫假'，礼檀弓‘公肩假'，汉书人表作‘公肩瑕' 。瑕、假形近，易致互误。”　正“无假”者，真之谓也。□云变灭，以其假而不真也。真则永存，不迁不变。佛书释“真如”云：“不妄不变。”盖变者假也，无假则不变，故曰“不得与之变”。不得与之遗，不与物迁，皆由能审乎无假也。郭氏乃谓“假为瑕之误”。考本书天道篇“审乎无假，而不与利迁，极物之真，能守其本”。亦作“假”不作“瑕”，岂二处均误耶？考“ 瑕”字之义，说文云：“瑕，玉小赤也。”谓色不纯也。管子法法篇注：“ 相间曰瑕。” 谓色杂也。考工记玉人曰：“天子用全，公用尨。”注： “全，纯色也。尨，谓杂色。”以此知玉以纯色为贵。瑕为玉之病，以其色杂也。而淮南“无瑕”句下，有“ 不与物糅，见事之乱”句，糅者杂也，故用“瑕”字，以与“糅”“乱”二字相应。天道篇之“假”，则与下 “真”字相对，义各有适，字各有当，可证天道篇之“ 假”不误。本文“假”字，则与下“守其宗”之“宗” 字对。天下篇云：“以天为宗。”则宗者天也。列子仲尼篇云：“真者，所以受於天也。”则天亦真也。以此推之，则“假”与“宗”对，即与“真”对也，可证本文“假”字亦不误。又在宥篇云：“以观无妄。”圆觉经云：“认妄为真，虽真亦妄。”是以妄为真之反。假亦真之反也，故假、妄义通。以是知以观无妄，义与审乎无假同，特观为谛视，审则观後熟究也。然则“假” 字何不可通，而必漫引淮南正之为“瑕”乎？且细玩本文与天道篇，益见“假”字之重要。所谓“极物之真” 者，审极乎物之真也，即审乎无假也，本文已自明释其义矣。如改为“瑕”，不过自审无瑕，与物何涉乎？本书有所谓“真人”者，即能审於无假，极物之真者也。大宗师篇：“有真人，而後有真知。”审乎无假，即真知也。庄子之道，重在一“真”字。如达生篇“不厌其天，不忽於人，民几乎以其真”，田子方篇“缘而葆真 ”，知北游篇“真其实知”，渔父篇“慎守其真”。真者，精诚之至也。又曰：“真在内者，形动於外。”此二句与本篇之义更切。真在内者，德充於内也；形动於外，故物最之，而与夫子中分鲁也。盖王骀虽无全人之形，而能具真人之德者也。命物之化，而守其宗也。”宣云：“主宰物化，执其枢纽。” 　正庄子之道，在离形去知，以守其和。故夫官骸百体者，物也。命物顺化以待尽，惟游心於德之和，不随物以俱化，此本文之义也。知北游篇仲尼曰：“古之人，外化而内不化。与物化者，一不化者也。”此所谓“命物之化”者，外化也，与物化也；所谓“守其宗”者，内不化也，一不化也。天下篇云：“以天为宗。”所谓 “守其宗”者，守其天也。大宗师篇云：“其一，与天为徒。”其一，即一不化也。与天为徒，即守其天也，亦即守其宗也。又淮南原道训： “故达於道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情。”外与物化者，即此之命物之化也；内不失其情者，即能守其宗也。义可互证。常季曰：“何谓也？” 仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚、越也；本一身，而世俗异视之。　正肝之与胆，不同状，不同用，不同名。是肝与胆，如楚、越之截然为二也。又大宗师篇云：“假于异物，讬於同体；忘其肝胆，遣其耳目。”是吾与吾身中之物，亦如楚、越之截然为二也。此自物之所异者视之也。自其同者视之，万物皆一也。皆天地间一物。　补物之数虽号曰万，然非外天地而各处，外阴阳而各生也。灵蠢虽殊，其为天地间之一物则同也。知北游篇云：“通天下一气耳。”大宗师篇云：“游於天地之一气。”均此义也。寓言篇云：“万物皆种也，以不同形相禅。”言形虽不同，种则皆同也。列子黄帝篇子夏曰：“以商所闻夫子之言，和者大同於物。”故仲尼之民胞物与，牟尼谓众生同具佛性，皆自物之所同者视之也。能作如是视者，忘情於好恶，而游心於德之和者也。大宗师篇云：“同於大通。”又云：“同则无好也。”该无恶言之也。心无好恶而能和，则视之同矣，同则一矣。在宥篇云“我守其一以处其和”，义亦犹是也。夫若然者，且不知耳目之所宜，耳目之宜於声色，彼若冥然无所知。　正人每好耳目所宜，而恶所不宜者。如心游於和而忘情好恶，则无耳目之宜不宜矣。且此句与人间世之“徇耳目内通，而外於心知”之义同。盖徇耳目内通，而不外缘於物，则心自不知耳目与物之所宜也。能如此者，则不仅视物如一，且忘心於视矣。此句较上进一层说。而游心於德之和，郭云：“放心于道德之间，而旷然无不适也。”　正注太空洞。武按：贾子道术篇“刚柔得适谓之和”，所诂是矣，然犹有深义焉。所谓和者，天地阴阳二气相合而无偏胜之谓也。故田子方篇“两者交通成和”。两者，阴阳也。淮南泛论训“阴阳相接，乃能成和”。鶡冠子环流篇云：“阴阳不同气，然其为和同也。”犹可曰：此道家言也。易曰：“保合太和。” 朱注：“太和，阴阳会合冲和之气也。”是则儒家之说亦如此矣。是气也，人物即秉之以生。故老子曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”列子天瑞篇“冲和气者为人”，管子内业篇“天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生”，淮南天文训“阴阳合和而万物生”，本书知北游篇“生非汝有也，天地之委和也”，皆为明证。道家所重在养生，而养生之要，则在养此生生之和。庄子之道，即在於此。故“游心於德之和”句，为庄子之道要，不仅为本篇之主旨，亦全书之主旨也。夫足以滑此和者，莫过於情。情生於知，启发此知者，耳目为之诱也。耳目触境，而心於以知耳目之所宜不宜焉，因之而好恶之情生，而喜怒之情伏矣。故本篇谓知为孽，而本书屡以“去知”、“忘情”为言也。乐记曰：“人生而静，天之性也。感於物而动，性之欲也。物至知知，然後好恶形焉。好恶无节於内，知诱於外，不能反躬，天理灭矣。”所谓天理者，即性也，即所秉受之和也。欲者，即情之发而为好恶也。好恶为喜怒之根，喜怒尤足以滑和，养生之大禁也。盖喜毗于阳，怒毗于阴，皆乖适中之和。故养生之道，在制喜怒，制喜怒在泯好恶，泯好恶在返视而内听，即乐记所谓“反躬”也。返视而内听，则不知耳目之所宜矣。此与人间世篇之“徇耳目内通”同义，下文之“和豫通而不失於兑”，亦即此义也。老子之“塞其兑”，文子之“闭四关，止五遁 ”，其义均同。即释氏之“空六尘，净六根，戒贪嗔痴 ”，亦何莫非此义也？而贪嗔痴之义，“好恶”二字足以尽之；泯好恶之功，儒家“窒欲”二字足以尽之。三家之名虽别，其理则同，其保合太和之道，亦未尝不同也。且道、释之所同者，犹有说焉。道之功在致虚，释之功在悟空。不虚则道不集，过虚则如死木橛，而丧其常心矣，故在於无过与不及，则亦致中和而已矣。释家之悟空，在不执有以坠于常，不执无以坠於断，所谓“ 不落二边”也，所谓“空不空藏”也，则亦致中和而已矣。天无二道，理无二致，为道与释者，同秉此阴阳二气而生，亦同修此阴阳二气之和而已，乌在其能异哉！吾之此说，非援释入道、援道入儒也，特旁征侧引，以曲畅本文之义而已。因修和为庄子之道要，全书之主旨，不惜辞费，而总释於此，以为读全书者之助焉。物，视其所一，而不见其所丧，宣云：“视万物为一致，无有得丧。”　正“物”字，读应逗。“其”字，指“物”字。言对於万物，惟视其所一，即上之“视其所同”也。得，人所好也；丧，人所恶也。无好恶则无得丧，而视之如一矣。老子云：“同於失者，失亦乐得之。”文子精诚篇“其得之也，乃失之也；其失之也，乃得之也”，皆足相证。视丧其足，犹遗土也。”补心无恶也。常季曰：“彼为己，言骀但能修己耳。以其知得其心，以其真知，得还吾心理。　正知，指审乎无假。审者，用知以审究之也。心，指不与物迁与守其宗之心。骀之成无心，无心则非用知矣。常季闻仲尼之言，尚未明其旨，总疑骀用知以得心，用心以得其常心也。以其心得其常心，又以吾心理，悟得古今常然之心理。　正常心，常恒不变之心，指上死生不变，天地覆坠不遗之心也。物何为最之哉？”最，聚也。众人何为群聚而从之哉？补彼之用知以得心，用心以得常心，特为己耳，与物无与，物何为聚之哉？仲尼曰：“人莫鉴於流水，而鉴於止水，唯止能止众止。成云：“鉴，照也。”宣云：“水不求鉴，而人自来鉴。唯自止，故能止众之求止者。”　补水止则清澄，人自来止以取鉴。喻骀德充，物自来最，非由用心。受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青；受命於天，唯舜独也正，郭云：“下首唯有松柏，上首唯有圣人，故凡不正者皆来求正。若物皆青全，则无贵于松柏；人各自正，则无羡於大圣而趋之。”成云：“人头在上，去上则死；木头在下，去下则死。是以呼人为上首，呼木为下首。故上首食傍首，傍首食下首。下首草木，傍首虫兽。”　补管子法法篇“故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也 ”，可为此“正”字的解。焦竑云：“‘受命於地'，至‘唯舜独也正'，文句不齐，似有脱略。张君房校本云‘受命於地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命於天，唯尧、舜独也正，在万物之首'，补亡七字。因郭注有‘下首唯松柏，上首唯圣人'故也。”武按：孔子集语引此文，其下注云：“明本无‘在万物之首'五字，张君房本，此五字有。”集语当是据张本补入，补者是也。幸能正生，以正众生。宣云：“舜能正己之性，而物性自皆受正。”　正陆西星云：“正，如‘各正性命'之正。正生，即正性也。正性，即守宗也。守宗，即保始也。”武按：中庸曰：“天命之谓性。”故天赋之曰命，命者令也，天令之也，人秉之曰性，二而一者也。舜在万物之首而为天子，故能正众生。夫保始之征，保守本始之性命，于何征验？　补始，指道言，亦指和与性言。老子曰：“道常无名。”又曰：“无名，天地之始。” 换言之，即道，天地之始也。又曰：“天下有始，以为天下母。”又曰：“可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”又大宗师篇谓“道未有天地，自古以固存”， “生天生地”。夫生天生地，非始之谓乎？与老子“先天地生，字之曰道”之义同。故谓始指道言也。道为阴阳之公名，和为阴阳之相合。道之存於人者谓之性，性即含和理者也。故刻意篇云：“和理出其性。”人之秉此和而生以成性也，谓之始。易曰：“成性存存。”疏云：“性谓禀其始也。”是故以体言，谓之道；以用言，谓之和。以和理具於心而未显其用言，谓其性；以禀和成性之时言，谓之始。故谓始亦指和与性言也。由此推之，保始，即保和，易所谓“保合太和”，尤足相证，亦即上文“游心於德之和”之义也。舜独得正命，即独得阴阳之和也。故保始谓之保其正命，亦无不可。不惧之实。补此处提出一“惧”字者，以临死不惧，人所最难。保始之义既为保和，和则视死生为一，自然不惧，故以人之所最难者为其征验也。若心有所惧，则不能保其和矣。勇士一人，雄入於九军。崔云：“天子六军，诸侯三军，通为九军。”　补一人入九军，难必不死，今入之且雄，可谓不惧矣。将求名而能自要者，而犹若此，将求功名而能自必者，犹可如此。　正彼之不惧，非保合其和，而视生死为一也；非审乎无假，不与物迁也。特以求勇名之故，而约束其惧死之心，强而为之者也。然彼以求名犹能制其惧心，况具以下所举之德者乎！若此，指不惧。而况官天地，府万物，成云：“纲维二仪，苞藏宇宙。”　补礼记王制“论定然後官之”，注：“ 使之试守。”玉篇：“府，聚也，藏货也。”言官使天地，府聚万物也。直寓六骸，宣云：“直，犹特。以六骸为吾寄寓。”成云：“六骸，身首四肢也。”　补视六骸如寄，故虽六骸均丧，犹遗土也，况丧足之一骸乎！此由其中尚有不丧者存，所谓常心也，远非勇士之不惧所可比矣。象耳目，宣云：“以耳目为吾迹象。”补故不知耳目所宜。一知之所知，上知谓智，下知谓境。纯一无二。　补知之所知，非一也，然而不二视之。即上“ 物视其所一”，亦即天地篇“万物一府，死生同状”也。而心未尝死者乎！宣云：“得其常心，不以死生变。”　补万物无不随化而尽，形体亦物也，故无不死。然形死而心不随之俱死，所以谓之为常也。任形之死犹遗土，即上所谓“命物之化”也；心不随之俱死，即上所谓“不与物迁”而“守其宗”也。庄子之道，不外於此矣。彼且择日而登假，假，徐音遐。宣云：“曲礼：‘天王登假。'此借言遗世独立。择日，犹言指日。”按：言若黄帝之游於太清。　补绎曲礼登假之义，则登假者，死之饰言也。礼记郊特牲云：“魂气归於天，形魄归於地。”登假者，就魂气归天言之也；尚书之“帝乃殂落”，则就形魄归地言之也。总之，皆死之饰言也。历来传记所载哲人高僧，有生死来去自由者，有预克死朝者，择日登假，即此类也。彼心未尝死，故能择日，以明其来去从容。天地间何奇不有？未可概以怪诞目之也。人则从是也。宣云：“人自不能舍之。”　补人则从死，不仅最之，此德之符也。或谓人特从之游耳，何遂从死？说似过当，不知此特进一步答常季“物何以最之”之问，原非事实。然事实亦非尽无，如子畏于匡，回曰：“子在，回何敢死！”如子不在，则回必从死矣。田横德不足以感人，然从死者五百人。淮南泰族训，言墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵，化之所致也。吕氏春秋离俗览，言墨者钜子孟胜，死荆阳城君之难，其弟子从死者百八十三人，岂亦过当之说乎？彼且何肯以物为事乎？”因常季疑骀有动众之意，故答之。　补物最非彼用心以要之。

　　申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。杂篇作“瞀人”。　补成云：“姓公孙，名侨，字子产，郑之贤大夫也。”子产谓申徒嘉曰：“我先出，则子止；子先出，则我止。”郭云：“羞与刖者并行。”　补有恶心也。不审其德，而恶其形。其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出，则子止；子先出，则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？郭云：“质而问之，欲使必不并己。”且子见执政而不违，子齐执政乎？”执政，子产自称。违，避也。齐，同也。斥其不逊让。申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉！言伯昏先生之门，以道德相高，固有以执政自多如此者哉！子而说子之执政而後人者也？子乃悦爱子之执政，而致居人後者也？正後，如论语“事君敬其事而後其食”之後。言子重视子之执政。而轻视人也？说者，好之也。後人者，恶之也，非游心於德之和也。闻之曰：‘鉴明，则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处，则无过。'止，犹集也。明镜无尘，亲贤无过。　补久与贤人处，应蒙其化，而无好恶之过。今子所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！”宣云：“取大，求广见识。”按：取大，犹言引重。子产曰：“子既若是矣，既已残形。犹与尧争善，宣云：“ 尧乃善之至者，故以为言。”计子之德不足以自反邪？”宣云： “ 计子之素行，必有过而後致兀，尚不足自反邪？”申徒嘉曰：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。状，犹显白也。自显言其罪过，以为不至亡足者多矣；不显言其罪过而自反，以为不当存足者少也。　补嘉答子产自反之说，以状过、不状过两面自反。就自状其过一面说，如诚有过，则当亡者众。今不当亡者众，是自反无过也，无过，则足亦不当亡矣。就不状其过一面说，则无有不当存者。今不当存者寡，仅足不存而已。两面自反，其无过亦明矣。知其不可奈何而安之若命，惟有德者能之。宣云：“以兀为自然之命而不介意，非有德者不能。”补自反不当亡足，今竟亡之，非由过，乃由命，此无可奈何者也。命而能安，非德不能也。此答子产“计子之德 ”句。游於羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。上二中，如字。下二中，竹仲反。以羿彀喻刑网。言同居刑网之中，孰能自信无过？其不为刑罚所加，亦命之偶值耳。　补释文：“羿音诣，善射人，唐、夏有之。一云：有穷之君，篡夏者也。彀音遘，张弓也。”郭云：“弓矢所及为彀中。”武按：言今人之有过而当亡足者多矣，竟获全足，犹之羿射无不中，今游其彀之中央，必不免於中，而竟不中者，命也。此喻人之全足由命，非由德。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫然而怒，而适先生之所，则废然而反。郭云：“废向者之怒而复常。 ”　补足之全不全，皆命也。笑不全者，由有恶心也。不知先生之洗我以善邪！以善道净我心累。　补陈氏阙误於“洗我”句下，有“吾之自寤邪”一句，注：“见张本，旧阙。”武按：上言“适先生之所，则废然而反”者，由於被化，而非自寤明矣，阙者是也。吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。未闻先生以残形见摈。　补好恶不生於心，盖先生无执政之好，亦无兀者之恶也。今子与我游於形骸之内，以道德相友。　补修德者，形骸以内之事也。与子同学于先生之门，以期进德，此乃游於形骸之内也。而子索我於形骸之外，以形迹相绳。　补于行止出入之间，以齐执政见责，是索於形骸之外也。不亦过乎！”子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称！”蹴然起谢。乃者，犹言如此。子无乃称，谓子毋如此言也。大宗师篇“不知其所以乃”，亦谓不知其所以如此也。　补此“过”字，收缴上各“过”字。蹴，释文“子六反”。大宗师篇“仲尼蹴然曰”，释文：“崔云：‘变色貌。'”韩诗外传四：“ 颜渊蹴然变色。”鲁有兀者叔山无趾，李云：“叔山，氏。”宣云： “无足趾，遂为号。”踵见仲尼。崔云：“无趾，故踵行。”　补让王篇“纳履而踵决”，成云：“履败，纳之，而根後决也。”谓踵为足根也。玉篇：“踵足後。”淮南地形训“北有跂踵民”注：“ 跂踵，踵不至地，以五指行。”叔山无趾，故以踵行，与跂踵相反。郭乃训踵为频，又有训为至者，均于本义不合。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣？”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，宣云：“有尊於足者，不在形骸。”　补释文：“子不谨前，绝句。一读以谨字绝句。”武按：应从“谨”字绝句，因“前既犯患”句与“虽今来”句有时间对立性故也。如将“虽”字移置“今”字之下，则两句均以时间字冠首，意义更显矣。尊足者，谓足虽刖，而德固未亏也。吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，补以夫子为天地，故来求覆载。安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣。补自愧以形骸索之，而未能忘形也。夫子胡不入乎？请讲以所闻！”无趾出。宣云：“径去。”孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”前恶亏德，求学以补之，况无恶行而全德者乎！　补此“ 前”字，缴应上“前”字。无趾语老聃曰：“孔丘之於至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？俞云：“宾宾，犹频频也。宾声、频声之字，古相通。广雅释训：‘频频，比也。'”郭云：“怪其方复学於老聃。”　正郭说非。学子，弟子也。孔子弟子三千，犹言“束修以上，未尝无诲”，即宾宾之意也。前节言王骀无心以动众，此节言孔子有心以聚人。盖蕲以諔诡幻怪之名闻，意在使人闻名慕之而来学也。一正一反，前後对照。如果学聃，何至蕲諔诡幻怪之名闻乎？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”李云：“諔诡，奇异也。”按：吕览伤乐篇作“俶诡”。木在足曰桎，在手曰梏。蕲，期同。言彼期以异人之名闻於天下，不知至人之於名，视犹己之桎梏邪？　补成云：“蕲，求也。”释文：“蕲音祈。諔，尺叔反。诡，九委反。梏，古毒反。”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”言生死是非，可通为一，何不使以死生是非为一条贯者，解其迷惑，庶几可乎？无趾曰：“天刑之，安可解？”言其根器如此，天然刑戮，不可解也。　补言彼之本性，自愿受此桎梏，如天之所刑也。

　　鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。释文：“恶，丑。李云：‘哀骀，丑貌。它其名。'”　补释文：“骀音台。”丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，甯为夫子妾'者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和而已矣。未尝先人，感而後应。　补孔子集语引“常和人而已矣”其下，注云：“ 明本无人字。”武按：应照补。无君人之位，以济乎人之死，宣云：“济，犹拯也。”　补郭云：“明物不由权势而往。”无聚禄以望人之腹。李桢云：“说文：‘ 望，月满也。'腹满为饱，犹月满为望，故以拟之。” 　补郭云：“明非求食而往。”又以恶骇天下，非以美动人。　补释文：“骇，胡楷反。崔本作駴。”成云：“惊骇。” 和而不唱，未尝招引人。知不出乎四域，知名不出四境之远。　正淮南主术训：“昔者神农之治天下也，神不驰於胸中，智不出於四域。”注云：“信身在中。”是此“知”字当读智。郭云：“不役思於分外。” 成云：“忘心遣智，率性任真。”二说得之。王误读知如字，且平添一“名”字，非句义所有。且而雌雄合乎前。宣云：“妇人丈夫，皆来亲之。”　补郭云：“入兽不乱群，入鸟不乱行。”成云：“ 雌雄，禽兽之类。”其意以为“雌雄”二字只可以名禽兽也。然管子霸形篇“令其人有丧雌雄”，注：“失男女之偶。”则人之男女亦得名之。此总上丈夫妇人皆来会聚於其前也。是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；郭云：“未经月，已觉其有远处。”不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉，成云： “国无良宰，传以国政。”释文：“传，丈〔一〕专反。”　补释文：“期音基。”闷然而後应，闷然不合於其意，而後应焉。　补释文：“闷然，音门，李云：‘不觉貌。'”成云：“不觉之容，亦是虚淡之貌。”泛而若辞。泛然不系於其心，而若辞焉。　补前汉贾谊传：“泛乎若不系之舟。 ”寡人丑乎，李云：“丑，惭也。”　补则阳篇“犀首闻而耻之”，又曰“华子闻而丑之”，同一句意。可知丑即耻也。卒授之国。无几何也，去寡人而行，成云：“俄顷之间，逃遁而去。”寡人恤焉若有亡也，宣云：“恤，忧貌。”若无与乐是国也。是何人者也？”仲尼曰：“丘也，尝使于楚矣，适见□子食於其死母者，释文：“□，本又作豚。”郭注：“食，乳也。”　补释文：“使，音所吏反，本亦作游。□，徒门反。”武按：史记孔子世家，陈、蔡闻楚聘孔子，乃发徒役，围孔子於野。於是使子贡至楚，楚昭王兴师迎孔子，然後得免。昭王将以书社地七百里封孔子，令尹子西阻之，昭王乃止。其秋，昭王卒于城父。孔子自楚反乎卫。是岁也，孔子年六十三，而鲁哀公六年也。约在哀公十一年，季康子以币迎孔子，孔子归鲁，以後不复出，并无使楚事。一本“ 使”作“游”，是也。少焉眴若，皆弃之而走。释文：“眴，本亦作瞬，司马云：‘惊貌。'”俞云：“ 眴若，犹眴然。徐无鬼篇：‘众狙恂然弃而走。'眴、恂，并□之假借。说文：‘□，惊辞也。'始就其母食，少焉，觉其死，皆惊走也。”不见己焉尔，不得类焉尔。郭云：“生者以才德为类，死而才德去矣，故生者以失类而走也。”按：言□子以母之不顾见己而惊疑，又不得其生之气类而舍去也。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。成云：“使其形者，精神也。”　补成云：“郭注曰：‘ 使形者，才德也。'而才德者，精神也。豚子爱母，爱其精神；人慕骀它，慕其才德者也。”战而死者，其人之葬也，不以翣资，郭云：“翣者，武所资也。战而死者，无武也，翣将安施！”成云： “翣者，武饰之具，武王为之，或云周公作也。其形似方扇，使车两边。军将行师，陷阵而死，及其葬日，不用翣资。是知翣者，武之所资，无武则翣无所资，以喻无神则形无所爱也。”李云：“资，送也。”　正释文：“翣，所甲反。”武按：说文：“翣，棺羽饰也。天子八，诸侯六，大夫四，士二。”释名释丧制篇：“翣，齐人谓扇为翣。此似之也，象翣扇为清凉也。翣有黼有画，各以其饰名之也。”吕氏春秋孟冬纪节丧篇：“ 世俗之行丧，载之以大輴，羽旄旌旗如云。偻翣以督之，珠玉以备之，黼黻文章以饰之。”高注：“偻，盖也。翣，棺饰也。画黼黻之状如扇翣于偻边。”荀子礼论：“然後皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等，以敬饰之。”注：“郑康成云：‘蒌翣，棺之墙饰也。以木为筐，以白布画为云气，如今之摄也。'”淮南泛论训：“周人墙置翣。”注：“周人兼用棺椁，故墙设翣，状如今要扇，画文，插置棺车箱以为饰。多少之差，各从其爵命之数也。”白虎通论：“周人浸文，墙置翣，加巧饰。”观上各说，翣者，古所未有，因周人尚文，故有此巧饰。是饰其文也，郭、成乃谓为武饰，恐属臆说。且自天子至士，皆得用之，特各从其爵命之数，多少不等耳。以吕氏所斥世俗之丧观之，想其时庶人亦皆用翣，不复遵爵命之数矣，何以战而死者独不得用邪？惟荀子礼论〔二〕云：“刑余罪人之丧，棺椁三寸，衣衾三领，不得饰棺。”岂以刑余罪人之制待战死者欤？夫战而降敌，或临战而遁，因以致死者，则信乎其为罪人，而不得以翣资矣，然此皆不得谓之战而死者也。所谓战而死者，冲锋陷阵，奋不顾身，杀敌力竭而死者也。若然者，岂仅武勇，且亦忠烈，国人方以其为国捐躯，崇德报功之不暇，而顾以刑余罪人待之，斥去其翣乎！鲁童汪踦死齐师，鲁人欲勿殇，重汪踦，问于仲尼。仲尼曰：“能执干戈以卫社稷，虽欲勿殇也，不亦可乎！”岂此之战而死者，独不得比于汪踦乎？必无是理也。以此证之，郭、成之说，其不当明矣。武以为翣者，饰文也，战则重武，而非讲文之时。下所谓“无其本”者，无文之本也。且兵凶战危，民人离散，亦何从为之备翣？而战死者必非一人，又焉得人人而备之？此则其余义也。刖者之屦，无为爱之，释文：“为，於伪反。”郭云：“爱屦者，为足故耳。”皆无其本矣。翣本于武，屦本於足。　正翣本于文。为天子之诸御，不爪翦，补淮南兵略训“不爪翦”，注云：“去手足爪。鬋、翦同。”不穿耳；御女不加修饰，使其质全。娶妻者止于外，不得复使。匹夫娶妻，休止于外，官不役之，使其形逸。　补礼记礼运：“三年之丧，与新有昏者，期不使。”形全犹足以为尔，上二事，皆全其形。而况全德之人乎！宣云：“德全则有本，人岂能不爱乎！”今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。” 　补德充於内，不形於外。寓言篇孔子云：“夫受才乎大本，复灵以生。”列御寇篇：“摇而本才。”郭训才为本性。释文：“一本才作性。”与此“ 才”字义同。哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“ 死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也，成云：“并事物之变化，天命之流行。”　补山木篇仲尼曰：“饥溺寒暑，穷桎不行，天地之行也，运物之泄也。”义与此同。日夜相代乎前，语又见齐物论篇。　补事变命行，互相替代，前逝後继，不舍昼夜。而知不能规乎其始者也。宣云： “虽有知者，不能诘其所自始。”　补礼记儒行“其规为有如此者”，疏：“但自规度所为之事而行。”战国策“齐无天下之规”，注：“规，犹谋也。”则规者，谋度也。故不足以滑和，不可入於灵府。成云：“滑，乱也。”郭云：“ 灵府，精神之宅。”宣云：“惟其如是，故当任其自然，不足以滑吾之天和，不可以扰吾之灵府。”　补事变命行，既不可谋度其始，则维安于无可奈何，任天之行，而不可有所好恶入於灵府，以乱吾之和德也。庚桑楚篇“皆天也，非人也，不足以滑成，不可内於灵台”，义与此同。灵台，即灵府，心之谓也。成，即下文“德者成和之修”之成也。又山木篇仲尼曰：“化其万物，而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”亦足与此段相发明。使之和豫通而不失於兑，使日夜无郤而与物为春，李云：“兑，悦也。郤，间也。”宣云：“使和豫之气流通，不失吾怡悦之性，日夜无一息间隙，随物所在，同游於春和之中。”正韵会：“兑，穴也。”易说卦传云：“兑为口。”淮南道应训云“则塞民於兑”，注：“ 兑，耳目口鼻也。”老子“塞其兑，闭其门”，王弼注：“兑，事欲之所由生；门，事欲之所由从。”则王意亦以穴训兑也。文子下德篇：“人之情，思虑聪明喜怒也。故闭四关，（注：耳目口鼻。）止五遁，（注：五情。）即与道沦。是故神明藏於无形，精气反於至真。 ”据上各说，则此文为使和气逸豫流通於内，而毋使散失於耳目口鼻之穴也。下文“内保之而外不荡”，即为此文取譬。盖修道之要，在啬精凝神，如和气由窍穴散失，则精无由啬，而神无由凝，斯道无由成。故上文曰“听止於耳”，曰“徇耳目内通〔三〕”，即恐失於兑也。老子之塞兑，文子之闭关，亦同此义。能不失於兑，则能如文子所云“神明藏於无形，精气反於至真”矣。否则，神明何由藏？精气何由反哉？广成子语黄帝以至道，亦惟曰：“无视无听，抱神以静。”又曰：“ 慎女内，闭女外。”所谓无视听而闭外，非即不失於兑之义乎？如道家之魏伯阳，则尤明揭其旨曰：“耳、目、口三宝，固塞勿发扬。”盖由此文悟得者也。此文道家视之为秘要，而郭、成诸氏，乃训之为悦，无亦昧于庄氏之旨，而未寻究前後文义乎！是接而生时於心者也。宣云：“ 是四时不在天地，而吾心之春，无有间断，乃接续而生时於心也。”　补“接”字，承“日夜无郤”；“时” 字，承“春”。即日夜接续，生春和之气於心而不间也。与老子“绵绵若存，载营魄抱一，能无离乎”之义同。绵绵者，即接而无郤也。抱一者，如在宥篇“我守其一以处其和”也。又阴阳合一谓之和，则抱一即处和也。能无离者，勉人处和不可断离，即接而生和也，又与易“成性存存”之义同。陈淳曰：“性字从生从心，是人生来具是理于心，方名曰性。”是性即具理之心也。朱注：“存，谓存而又存，不已之意。”亦即接而生春和之时於心也。推之佛书“无所住而生其心”，其义亦无不同。无所住者，可释为无所执着，亦可释为无所停住。无所停住，即接之义也。生其心者，生其清净心也。欲清净生心，不和而能之乎？盖不和则阴阳不调，心必烦扰矣。此数语，为修道奥窍，儒与释不能外之也。是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。郭云：“天下之平，莫盛於停水。”其可以〔四〕为法也，郭云：“无情至平，故天下取正焉。”　补至平者莫如水，故人之求平者，皆以水为准则。天道篇：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。 ”大匠取法者，如考工记“匠人建国，水地以县”，注：“於四角立植，（疏：柱也。）而县以水，望其高下。高下既定乃为位而平地。”如今建筑家用水准器以取平然，故曰“其可以为法也”。心而能平，亦犹是焉。内保之而外不荡也。荡，动也。内保其明，外不动於物。　补文子上德篇：“莫鉴於流潦而鉴於止水，以其内保之止而不外荡。”武按：平则能内保，停则不外荡，此喻内保其和而不失於兑也。德者，成和之修也。宣云：“修太和之道既成，乃名为德也。”　补缮性篇“夫德者，和也”，言得和於心谓之德。此为上文“游心於德之和”作释。德不形者，物不能离也。”含德之厚，人乐亲之。　补物不能离者，物自最之也，此为德之符。哀公异日以告闵子曰：“始也，吾以南面而君天下，执民之纪，而忧其死，成云：“执持纲纪，忧於兆庶，饮食教诲，恐其夭死。”　补成云：“姓闵，名损，字子骞，宣尼门人，在四科之数，甚有孝德，鲁人也。”论语“德行颜渊、闵子骞” ，即其人也。吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，宣云：“孔子之言哀骀它者。”恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。补孔子集语引“其国”作“吾国”，崇本、世本同，当从之。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”

　　〔一〕“丈”原作“文”，据释文改。

　　〔二〕“荀子礼论”原作“周礼缝人 ”，据荀子改。

　　〔三〕“通”原误“遁”，据人间世篇改。

　　〔四〕“以”字，据王氏原刻及集释本补。下补正同。

　　闉跂支离无脤成云：“闉，曲也。谓挛曲企踵而行。脤，唇也。谓支体坼裂，伛偻残病，复无唇也。”释文：“脤，徐市轸反。又音唇。”　补释文：“闉音因，郭乌年反。跂音企。”说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰肩肩。上说言说，下说音悦。其下同。释文：“脰，颈也。李云：‘肩肩，羸小貌。'李桢云：“考工梓人文‘数目顅脰'，注云‘顅，长脰貌'，与肩肩义合。知肩是省借，本字当作顅。”按：卫君悦之，顾视全人之脰，反觉其羸小也。　正释文：“脰音豆。”武按：各注均未得解。此处李训肩肩为羸小，亦无显据，难免臆说。全人之脰，本非羸小，而视之为羸小，必目病眚者也。未据灵公目眚，何致有此妄见？说殊未惬。李桢改为考工记之“顅”，郑注“顅，长脰貌”，不过颈长耳，有何取义乎？并未足以明其形之恶。如勾践颈长，灭吴霸越，为当时盟主，不反明颈长之可贵乎？是改亦非也。考说文“肩，膊也”，广韵“肩，项下”，书盘庚传“ 肩，任也”，左传襄二年“郑子驷请息肩于晋”注“以负担喻”。本句上“肩”字，项下之膊也；下“肩”字，任也，负担也。犹之冠冠履履，风风雨雨，曾涤生氏所谓实字虚用也。其脰肩肩者，谓其颈乃肩膊肩负之也。言灵公视闉跂而悦之，忘其形之恶，视形全之人，惟见其以肩任负其颈耳，犹之天地篇所言“横目之民”。目横於面，脰竖於肩，皆举一以概其全也。盖闉跂德充於内，故灵公忘形悦德，非然者，形貌虽全，不过以肩肩脰之常人耳。盖以肩肩脰，人人如此，无足悦也。下文“德有所长，形有所忘”句，即说明此处之义者也。荀子非相篇：“卫灵公有臣曰公孙吕，身长七尺，面长三尺，焉广三寸，鼻目耳具而名动天下。”此则灵公悦德忘形之实证也。瓮□大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。说文：“瘿，瘤也。”李云：“瓮□，大瘿貌。”　补释文：“瓮，乌送反。□，乌葬反。瘿，一领反。”此段，即下“形有所忘”也。

　　故德有所长，而形有所忘，总上。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。形宜忘，德不宜忘；反是，乃真忘也。故圣人有所游，游心於虚。　正游心於德之和。而知为孽，智慧运动，而生支孽。　正说文通论：“孽之言蘖也。”若木既伐而生□，犹颠木之有曲蘖也。凡情与事之生，皆由於知，犹树之生蘖也。下三“为”字，即皆由知所生。约为胶，礼信约束，而相胶固。德为接，广树德意，以相交接。工为商。工巧化居，以通商贾。圣人不谋，恶用知？心无图谋，故不用智。　补庚桑楚篇：“知者谟也。”又曰：“至知不谋。”不斫，恶用胶？质不雕琢，何须约束？无丧，恶用德？德之言得也。本无丧失，何用以德相招引？　补秋水篇：“至德不得。”不货，恶用商？不贵货物，无须通商。　补老子曰：“圣人欲不欲，不贵难得之货。”四者，天鬻也。天鬻者，天食也。释文：“鬻，养也。”知、约、德、工四者，天所以养人也。天养者，天所以食之也。既受食於天，又恶用人？既受食於天矣，则当全其自然，不用以人为杂之。有人之形，无人之情。屏绝情感。　补无好恶之情。有人之形，故群於人；成云：“和光混迹。”　补大宗师篇云：“方且与造物者为人。”义与此同。无人之情，故是非不得於身。绝是非之端。　补无好恶之情，故无是非之端。眇乎小哉！所以属於人也。謷乎大哉！独成其天。崔云：“类同於人，所以为小；情合於天，所以为大。”成云：“ 謷，高大貌也。”　补眇，释文“亡小反”。释名释疾病云：“眇，小也。”謷，释文“五羔反”。武按：大宗师篇云：“其一，与天为徒；其不一，与人为徒。” 可作此处参证。惠子谓庄子曰：“人故无情乎？” 庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？ ”庄子曰：“道与之貌，天与之形，成云：“虚通之道，为之相貌；自然之理，遗其形质。” 恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。宣云：“言惠子先误认情字。”按：郭以是非承上言，非。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”宣云：“本生之理，不以人为加益之。”补自然者，天也。常因自然，与刻意篇“循天之理”同义。老子曰“益生曰祥”，前汉五行志“妖孽自外来谓之祥”，谓增益其生为凶妖也。老子又曰“无以生为者，是贤於贵生”，即因其自然之生，而不益之以人为也。养生主篇之“尽年”，寓言篇之 “穷年”，即任其天年自然穷尽而已，皆不益生之义。庄子之道，在养生而不益生。惟不以好恶内伤其身，以期如大宗师篇所云“终其天年而不中道夭”，即养生也。上所谓和者，无好恶也，故“ 不以好恶伤身”句，乃修和之功夫也。惠子曰：“ 不益生，何以有其身？”成云：“若不资益生道，何以有其身乎？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。有其身者如此。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。成云：“槁梧，夹膝几也。言惠子疏外神识，劳苦精灵，故行则倚树而吟咏，坐则隐几而谈说，形劳心倦，疲怠而瞑。”　正槁梧，解详齐物论“惠子之据梧也”句下。天选子之形，选，解如孟子“选择而使子”之选。子以坚白鸣！”言子以此自鸣，与公孙龙“坚白”之论何异？齐物论所谓“以坚白之昧终”也。解见前。　正坚白者，以坚石与坚，白马与白，离而两之以为题，於无理中说理，以口辩相胜者也。公孙龙倡之，一时和者群起。其目甚多，如“卵有毛” 、“鸡三足”之类，见荀子劝学篇。本书天下篇末所载，即惠子之坚白辩，盖惠子固其中之雄也。故此处注，不必再涉及公孙龙，句固未尝言“子以公孙龙之坚白鸣 ”也。