仁者国学庄子集解内篇补正

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德充符第五

 

  德充於内,自有形外之符验也。 补:本篇重在一「和」字。修和而成,得之於心者曰德,故曰「德者成和之修也」。何以修之?曰:游心於德之和也。何以能游心於德之和?则曰:不以好恶内伤其身也。夫和德内充,则符验外见。王骀、哀骀之德充,致令人忘其形之恶而咸归之,此即所谓德不形者物不能离也,亦即德有所长而形有所忘也。子产、仲尼,则尚未能忘申徒、叔山之形者也。未能忘其形者,由於有好恶之情也。而好恶之情,最足以滑和,故本篇终之以不以好恶内伤其身也。不以好恶内伤其身,即游心於德之和也。游心於德之和者其果,不以好恶内伤其身者其因,亦即充德之下手处也。

  鲁有兀者王骀,李云:「刖足曰兀。」 补:释文:「兀,五忽反,又音介。按:篆书兀、介字相似。骀音台。」从之游者,与仲尼相若。郭云:「弟子多少敌仲尼。」 补:成云:「若,如也。」常季问於仲尼曰:「王骀,兀者也,从之游者,与夫子中分鲁。释文:「常季,或云:孔子弟子。」或云:鲁贤人。 补:德充於内,故众附於外,即德之符也。立不教,坐不议,虚而往,实而归。弟子皆有所得。 补:淮南俶真训:「坐而不教,立而不议,虚而往者实而归,故不言而能饮人以和。」武按:淮南「坐」「立」字互易,於义较顺。盖教时必坐,议可立谈也。骀德充於内,默以成化,虽不教议,人自饮和,故曰「实而归」也。或云:「和」字,全篇要旨,似应据淮南补「饮人以和」句。不知彼系叙至人之德,故着其所以能化人之故,在於德之和。亦如本书则阳篇王果言圣人「不言而饮人以和,与人并立而使人化」,文意相同。此则常季不知骀能饮人以和,疑其别有用心,如知之,则无此问矣。直至下文仲尼指出骀游心於德之和,其能聚众者在此,与淮南文意不同,故无此句,自不当补也。固有不言之教,无形而心成者邪!宣云:「默化也。」 补:「心」字为篇中眼目,於此提出。心成者,谓不见其口教,必用心感之以成其教也。是何人也?」仲尼曰:「夫子,圣人也,丘也,直後而未往耳。直,特也。未及往从。丘将以为师,而况不如丘者乎!奚假鲁国!何但假借鲁之一邦!补假者,假设也。引鲁国以从,为未然之事,故言何但假设引鲁国,且将引天下以从之。丘将引天下而与从之。」补此答其「中分鲁」一语。常季曰:「彼兀者也,而王先生,言居然王先生也。 补:释文:「王,于况反,李云『胜也』。」武按:山木篇:「而王长其间。」故王,长也。其与庸亦远矣。固当与庸人相远。 补:成云:「庸,常也。」若然者,其用心也,独若之何?」补承上「心成」句。骀之聚众,由於和感,非出有心。常季疑其用心以成之,故复问。仲尼曰:「死生亦大矣,而不得与之变,其人与变俱,故死生不变。 正大宗师篇「真人不知悦生,不知恶死」,即令形死,心固未尝死也,故谓「不得与之变」。虽天地覆坠,亦将不与之遗。成云:「遗,失也。」言不随之而遗失。 补:亦就心言。释文:「坠,本又作队,直类反。」审乎无假,而不与物迁,郭庆藩云:「假是瑕之误。淮南精神训正作『审乎无瑕』。谓审乎己之无可瑕疵,斯任物自迁,而无役於物也。左传『傅瑕』,郑世家作『甫假』,礼檀弓『公肩假』,汉书人表作『公肩瑕』。瑕、假形近,易致互误。」 正「无假」者,真之谓也。烟云变灭,以其假而不真也。真则永存,不迁不变。佛书释「真如」云:「不妄不变。」盖变者假也,无假则不变,故曰「不得与之变」。不得与之遗,不与物迁,皆由能审乎无假也。郭氏乃谓「假为瑕之误」。考本书天道篇「审乎无假,而不与利迁,极物之真,能守其本」。亦作「假」不作「瑕」,岂二处均误耶?考「瑕」字之义,说文云:「瑕,玉小赤也。」谓色不纯也。管子法法篇注:「相间曰瑕。」谓色杂也。考工记玉人曰:「天子用全,公用尨。」注:「全,纯色也。尨,谓杂色。」以此知玉以纯色为贵。瑕为玉之病,以其色杂也。而淮南「无瑕」句下,有「不与物糅,见事之乱」句,糅者杂也,故用「瑕」字,以与「糅」「乱」二字相应。天道篇之「假」,则与下「真」字相对,义各有适,字各有当,可证天道篇之「假」不误。本文「假」字,则与下「守其宗」之「宗」字对。天下篇云:「以天为宗。」则宗者天也。列子仲尼篇云:「真者,所以受於天也。」则天亦真也。以此推之,则「假」与「宗」对,即与「真」对也,可证本文「假」字亦不误。又在宥篇云:「以观无妄。」圆觉经云:「认妄为真,虽真亦妄。」是以妄为真之反。假亦真之反也,故假、妄义通。以是知以观无妄,义与审乎无假同,特观为谛视,审则观後熟究也。然则「假」字何不可通,而必漫引淮南正之为「瑕」乎?且细玩本文与天道篇,益见「假」字之重要。所谓「极物之真」者,审极乎物之真也,即审乎无假也,本文已自明释其义矣。如改为「瑕」,不过自审无瑕,与物何涉乎?本书有所谓「真人」者,即能审於无假,极物之真者也。大宗师篇:「有真人,而後有真知。」审乎无假,即真知也。庄子之道,重在一「真」字。如达生篇「不厌其天,不忽於人,民几乎以其真」,田子方篇「缘而葆真」,知北游篇「真其实知」,渔父篇「慎守其真」。真者,精诚之至也。又曰:「真在内者,形动於外。」此二句与本篇之义更切。真在内者,德充於内也;形动於外,故物最之,而与夫子中分鲁也。盖王骀虽无全人之形,而能具真人之德者也。命物之化,而守其宗也。」宣云:「主宰物化,执其枢纽。」 正庄子之道,在离形去知,以守其和。故夫官骸百体者,物也。命物顺化以待尽,惟游心於德之和,不随物以俱化,此本文之义也。知北游篇仲尼曰:「古之人,外化而内不化。与物化者,一不化者也。」此所谓「命物之化」者,外化也,与物化也;所谓「守其宗」者,内不化也,一不化也。天下篇云:「以天为宗。」所谓「守其宗」者,守其天也。大宗师篇云:「其一,与天为徒。」其一,即一不化也。与天为徒,即守其天也,亦即守其宗也。又淮南原道训:「故达於道者,不以人易天,外与物化,而内不失其情。」外与物化者,即此之命物之化也;内不失其情者,即能守其宗也。义可互证。常季曰:「何谓也?」仲尼曰:「自其异者视之,肝胆楚、越也;本一身,而世俗异视之。 正肝之与胆,不同状,不同用,不同名。是肝与胆,如楚、越之截然为二也。又大宗师篇云:「假於异物,托於同体;忘其肝胆,遣其耳目。」是吾与吾身中之物,亦如楚、越之截然为二也。此自物之所异者视之也。自其同者视之,万物皆一也。皆天地间一物。 补:物之数虽号曰万,然非外天地而各处,外阴阳而各生也。灵蠢虽殊,其为天地间之一物则同也。知北游篇云:「通天下一气耳。」大宗师篇云:「游於天地之一气。」均此义也。寓言篇云:「万物皆种也,以不同形相禅。」言形虽不同,种则皆同也。列子黄帝篇子夏曰:「以商所闻夫子之言,和者大同於物。」故仲尼之民胞物与,牟尼谓众生同具佛性,皆自物之所同者视之也。能作如是视者,忘情於好恶,而游心於德之和者也。大宗师篇云:「同於大通。」又云:「同则无好也。」该无恶言之也。心无好恶而能和,则视之同矣,同则一矣。在宥篇云「我守其一以处其和」,义亦犹是也。夫若然者,且不知耳目之所宜,耳目之宜於声色,彼若冥然无所知。 正人每好耳目所宜,而恶所不宜者。如心游於和而忘情好恶,则无耳目之宜不宜矣。且此句与人间世之「徇耳目内通,而外於心知」之义同。盖徇耳目内通,而不外缘於物,则心自不知耳目与物之所宜也。能如此者,则不仅视物如一,且忘心於视矣。此句较上进一层说。而游心於德之和,郭云:「放心於道德之间,而旷然无不适也。」 正注太空洞。武按:贾子道术篇「刚柔得适谓之和」,所诂是矣,然犹有深义焉。所谓和者,天地阴阳二气相合而无偏胜之谓也。故田子方篇「两者交通成和」。两者,阴阳也。淮南泛论训「阴阳相接,乃能成和」。鶡冠子环流篇云:「阴阳不同气,然其为和同也。」犹可曰:此道家言也。易曰:「保合太和。」朱注:「太和,阴阳会合冲和之气也。」是则儒家之说亦如此矣。是气也,人物即秉之以生。故老子曰:「万物负阴而抱阳,冲气以为和。」列子天瑞篇「冲和气者为人」,管子内业篇「天出其精,地出其形,合此以为人,和乃生」,淮南天文训「阴阳合和而万物生」,本书知北游篇「生非汝有也,天地之委和也」,皆为明证。道家所重在养生,而养生之要,则在养此生生之和。庄子之道,即在於此。故「游心於德之和」句,为庄子之道要,不仅为本篇之主旨,亦全书之主旨也。夫足以滑此和者,莫过於情。情生於知,启发此知者,耳目为之诱也。耳目触境,而心於以知耳目之所宜不宜焉,因之而好恶之情生,而喜怒之情伏矣。故本篇谓知为孽,而本书屡以「去知」、「忘情」为言也。乐记曰:「人生而静,天之性也。感於物而动,性之欲也。物至知知,然後好恶形焉。好恶无节於内,知诱於外,不能反躬,天理灭矣。」所谓天理者,即性也,即所秉受之和也。欲者,即情之发而为好恶也。好恶为喜怒之根,喜怒尤足以滑和,养生之大禁也。盖喜毗於阳,怒毗於阴,皆乖适中之和。故养生之道,在制喜怒,制喜怒在泯好恶,泯好恶在返视而内听,即乐记所谓「反躬」也。返视而内听,则不知耳目之所宜矣。此与人间世篇之「徇耳目内通」同义,下文之「和豫通而不失於兑」,亦即此义也。老子之「塞其兑」,文子之「闭四关,止五遁」,其义均同。即释氏之「空六尘,净六根,戒贪嗔痴」,亦何莫非此义也?而贪嗔痴之义,「好恶」二字足以尽之;泯好恶之功,儒家「窒欲」二字足以尽之。三家之名虽别,其理则同,其保合太和之道,亦未尝不同也。且道、释之所同者,犹有说焉。道之功在致虚,释之功在悟空。不虚则道不集,过虚则如死木橛,而丧其常心矣,故在於无过与不及,则亦致中和而已矣。释家之悟空,在不执有以坠於常,不执无以坠於断,所谓「不落二边」也,所谓「空不空藏」也,则亦致中和而已矣。天无二道,理无二致,为道与释者,同秉此阴阳二气而生,亦同修此阴阳二气之和而已,乌在其能异哉!吾之此说,非援释入道、援道入儒也,特旁徵侧引,以曲畅本文之义而已。因修和为庄子之道要,全书之主旨,不惜辞费,而总释於此,以为读全书者之助焉。物,视其所一,而不见其所丧,宣云:「视万物为一致,无有得丧。」 正「物」字,读应逗。「其」字,指「物」字。言对於万物,惟视其所一,即上之「视其所同」也。得,人所好也;丧,人所恶也。无好恶则无得丧,而视之如一矣。老子云:「同於失者,失亦乐得之。」文子精诚篇「其得之也,乃失之也;其失之也,乃得之也」,皆足相证。视丧其足,犹遗土也。」补心无恶也。常季曰:「彼为己,言骀但能修己耳。以其知得其心,以其真知,得还吾心理。 正知,指审乎无假。审者,用知以审究之也。心,指不与物迁与守其宗之心。骀之成无心,无心则非用知矣。常季闻仲尼之言,尚未明其旨,总疑骀用知以得心,用心以得其常心也。以其心得其常心,又以吾心理,悟得古今常然之心理。 正常心,常恒不变之心,指上死生不变,天地覆坠不遗之心也。物何为最之哉?」最,聚也。众人何为群聚而从之哉?补彼之用知以得心,用心以得常心,特为己耳,与物无与,物何为聚之哉?仲尼曰:「人莫监於流水,而监於止水,唯止能止众止。成云:「监,照也。」宣云:「水不求监,而人自来监。唯自止,故能止众之求止者。」 补:水止则清澄,人自来止以取监。喻骀德充,物自来最,非由用心。受命於地,唯松柏独也在,冬夏青青;受命於天,唯舜独也正,郭云:「下首唯有松柏,上首唯有圣人,故凡不正者皆来求正。若物皆青全,则无贵於松柏;人各自正,则无羡於大圣而趋之。」成云:「人头在上,去上则死;木头在下,去下则死。是以呼人为上首,呼木为下首。故上首食傍首,傍首食下首。下首草木,傍首虫兽。」 补:管子法法篇「故正者,所以止过而逮不及也。过与不及也,皆非正也」,可为此「正」字的解。焦竑云:「『受命於地』,至『唯舜独也正』,文句不齐,似有脱略。张君房校本云『受命於地,唯松柏独也正,在冬夏青青;受命於天,唯尧、舜独也正,在万物之首』,补亡七字。因郭注有『下首唯松柏,上首唯圣人』故也。」武按:孔子集语引此文,其下注云:「明本无『在万物之首』五字,张君房本,此五字有。」集语当是据张本补入,补者是也。幸能正生,以正众生。宣云:「舜能正己之性,而物性自皆受正。」 正陆西星云:「正,如『各正性命』之正。正生,即正性也。正性,即守宗也。守宗,即保始也。」武按:中庸曰:「天命之谓性。」故天赋之曰命,命者令也,天令之也,人秉之曰性,二而一者也。舜在万物之首而为天子,故能正众生。夫保始之徵,保守本始之性命,於何徵验? 补:始,指道言,亦指和与性言。老子曰:「道常无名。」又曰:「无名,天地之始。」换言之,即道,天地之始也。又曰:「天下有始,以为天下母。」又曰:「可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。」又大宗师篇谓「道未有天地,自古以固存」,「生天生地」。夫生天生地,非始之谓乎?与老子「先天地生,字之曰道」之义同。故谓始指道言也。道为阴阳之公名,和为阴阳之相合。道之存於人者谓之性,性即含和理者也。故刻意篇云:「和理出其性。」人之秉此和而生以成性也,谓之始。易曰:「成性存存。」疏云:「性谓禀其始也。」是故以体言,谓之道;以用言,谓之和。以和理具於心而未显其用言,谓其性;以禀和成性之时言,谓之始。故谓始亦指和与性言也。由此推之,保始,即保和,易所谓「保合太和」,尤足相证,亦即上文「游心於德之和」之义也。舜独得正命,即独得阴阳之和也。故保始谓之保其正命,亦无不可。不惧之实。补此处提出一「惧」字者,以临死不惧,人所最难。保始之义既为保和,和则视死生为一,自然不惧,故以人之所最难者为其徵验也。若心有所惧,则不能保其和矣。勇士一人,雄入於九军。崔云:「天子六军,诸侯三军,通为九军。」 补:一人入九军,难必不死,今入之且雄,可谓不惧矣。将求名而能自要者,而犹若此,将求功名而能自必者,犹可如此。 正彼之不惧,非保合其和,而视生死为一也;非审乎无假,不与物迁也。特以求勇名之故,而约束其惧死之心,强而为之者也。然彼以求名犹能制其惧心,况具以下所举之德者乎!若此,指不惧。而况官天地,府万物,成云:「纲维二仪,苞藏宇宙。」 补:礼记王制「论定然後官之」,注:「使之试守。」玉篇:「府,聚也,藏货也。」言官使天地,府聚万物也。直寓六骸,宣云:「直,犹特。以六骸为吾寄寓。」成云:「六骸,身首四肢也。」 补:视六骸如寄,故虽六骸均丧,犹遗土也,况丧足之一骸乎!此由其中尚有不丧者存,所谓常心也,远非勇士之不惧所可比矣。象耳目,宣云:「以耳目为吾迹象。」补故不知耳目所宜。一知之所知,上知谓智,下知谓境。纯一无二。 补:知之所知,非一也,然而不二视之。即上「物视其所一」,亦即天地篇「万物一府,死生同状」也。而心未尝死者乎!宣云:「得其常心,不以死生变。」 补:万物无不随化而尽,形体亦物也,故无不死。然形死而心不随之俱死,所以谓之为常也。任形之死犹遗土,即上所谓「命物之化」也;心不随之俱死,即上所谓「不与物迁」而「守其宗」也。庄子之道,不外於此矣。彼且择日而登假,假,徐音遐。宣云:「曲礼:『天王登假。』此借言遗世独立。择日,犹言指日。」按:言若黄帝之游於太清。 补:绎曲礼登假之义,则登假者,死之饰言也。礼记郊特牲云:「魂气归於天,形魄归於地。」登假者,就魂气归天言之也;尚书之「帝乃殂落」,则就形魄归地言之也。总之,皆死之饰言也。历来传记所载哲人高僧,有生死来去自由者,有预克死朝者,择日登假,即此类也。彼心未尝死,故能择日,以明其来去从容。天地间何奇不有?未可概以怪诞目之也。人则从是也。宣云:「人自不能舍之。」 补:人则从死,不仅最之,此德之符也。或谓人特从之游耳,何遂从死?说似过当,不知此特进一步答常季「物何以最之」之问,原非事实。然事实亦非尽无,如子畏於匡,回曰:「子在,回何敢死!」如子不在,则回必从死矣。田横德不足以感人,然从死者五百人。淮南泰族训,言墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不还踵,化之所致也。吕氏春秋离俗览,言墨者钜子孟胜,死荆阳城君之难,其弟子从死者百八十三人,岂亦过当之说乎?彼且何肯以物为事乎?」因常季疑骀有动众之意,故答之。 补:物最非彼用心以要之。

  申徒嘉,兀者也,而与郑子产同师於伯昏无人。杂篇作「瞀人」。 补:成云:「姓公孙,名侨,字子产,郑之贤大夫也。」子产谓申徒嘉曰:「我先出,则子止;子先出,则我止。」郭云:「羞与刖者并行。」 补:有恶心也。不审其德,而恶其形。其明日,又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰:「我先出,则子止;子先出,则我止。今我将出,子可以止乎,其未邪?郭云:「质而问之,欲使必不并己。」且子见执政而不违,子齐执政乎?」执政,子产自称。违,避也。齐,同也。斥其不逊让。申徒嘉曰:「先生之门,固有执政焉如此哉!言伯昏先生之门,以道德相高,固有以执政自多如此者哉!子而说子之执政而後人者也?子乃悦爱子之执政,而致居人後者也?正後,如论语「事君敬其事而後其食」之後。言子重视子之执政。而轻视人也?说者,好之也。後人者,恶之也,非游心於德之和也。闻之曰:『监明,则尘垢不止,止则不明也。久与贤人处,则无过。』止,犹集也。明镜无尘,亲贤无过。 补:久与贤人处,应蒙其化,而无好恶之过。今子所取大者,先生也,而犹出言若是,不亦过乎!」宣云:「取大,求广见识。」按:取大,犹言引重。子产曰:「子既若是矣,既已残形。犹与尧争善,宣云:「尧乃善之至者,故以为言。」计子之德不足以自反邪?」宣云:「计子之素行,必有过而後致兀,尚不足自反邪?」申徒嘉曰:「自状其过以不当亡者众,不状其过以不当存者寡。状,犹显白也。自显言其罪过,以为不至亡足者多矣;不显言其罪过而自反,以为不当存足者少也。 补:嘉答子产自反之说,以状过、不状过两面自反。就自状其过一面说,如诚有过,则当亡者众。今不当亡者众,是自反无过也,无过,则足亦不当亡矣。就不状其过一面说,则无有不当存者。今不当存者寡,仅足不存而已。两面自反,其无过亦明矣。知其不可奈何而安之若命,惟有德者能之。宣云:「以兀为自然之命而不介意,非有德者不能。」补自反不当亡足,今竟亡之,非由过,乃由命,此无可奈何者也。命而能安,非德不能也。此答子产「计子之德」句。游於羿之彀中,中央者,中地也,然而不中者,命也。上二中,如字。下二中,竹仲反。以羿彀喻刑网。言同居刑网之中,孰能自信无过?其不为刑罚所加,亦命之偶值耳。 补:释文:「羿音诣,善射人,唐、夏有之。一云:有穷之君,篡夏者也。彀音遘,张弓也。」郭云:「弓矢所及为彀中。」武按:言今人之有过而当亡足者多矣,竟获全足,犹之羿射无不中,今游其彀之中央,必不免於中,而竟不中者,命也。此喻人之全足由命,非由德。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫然而怒,而适先生之所,则废然而反。郭云:「废向者之怒而复常。」 补:足之全不全,皆命也。笑不全者,由有恶心也。不知先生之洗我以善邪!以善道净我心累。 补:陈氏阙误於「洗我」句下,有「吾之自寤邪」一句,注:「见张本,旧阙。」武按:上言「适先生之所,则废然而反」者,由於被化,而非自寤明矣,阙者是也。吾与夫子游十九年矣,而未尝知吾兀者也。未闻先生以残形见摈。 补:好恶不生於心,盖先生无执政之好,亦无兀者之恶也。今子与我游於形骸之内,以道德相友。 补:修德者,形骸以内之事也。与子同学於先生之门,以期进德,此乃游於形骸之内也。而子索我於形骸之外,以形迹相绳。 补:於行止出入之间,以齐执政见责,是索於形骸之外也。不亦过乎!」子产蹴然改容更貌曰:「子无乃称!」蹴然起谢。乃者,犹言如此。子无乃称,谓子毋如此言也。大宗师篇「不知其所以乃」,亦谓不知其所以如此也。 补:此「过」字,收缴上各「过」字。蹴,释文「子六反」。大宗师篇「仲尼蹴然曰」,释文:「崔云:『变色貌。』」韩诗外传四:「颜渊蹴然变色。」鲁有兀者叔山无趾,李云:「叔山,氏。」宣云:「无足趾,遂为号。」踵见仲尼。崔云:「无趾,故踵行。」 补:让王篇「纳履而踵决」,成云:「履败,纳之,而根後决也。」谓踵为足根也。玉篇:「踵足後。」淮南地形训「北有跂踵民」注:「跂踵,踵不至地,以五指行。」叔山无趾,故以踵行,与跂踵相反。郭乃训踵为频,又有训为至者,均於本义不合。仲尼曰:「子不谨,前既犯患若是矣。虽今来,何及矣?」无趾曰:「吾唯不知务而轻用吾身,吾是以亡足。今吾来也,犹有尊足者存,宣云:「有尊於足者,不在形骸。」 补:释文:「子不谨前,绝句。一读以谨字绝句。」武按:应从「谨」字绝句,因「前既犯患」句与「虽今来」句有时间对立性故也。如将「虽」字移置「今」字之下,则两句均以时间字冠首,意义更显矣。尊足者,谓足虽刖,而德固未亏也。吾是以务全之也。夫天无不覆,地无不载,吾以夫子为天地,补以夫子为天地,故来求覆载。安知夫子之犹若是也!」孔子曰:「丘则陋矣。补自愧以形骸索之,而未能忘形也。夫子胡不入乎?请讲以所闻!」无趾出。宣云:「径去。」孔子曰:「弟子勉之!夫无趾,兀者也,犹务学以复补前行之恶,而况全德之人乎!」前恶亏德,求学以补之,况无恶行而全德者乎! 补:此「前」字,缴应上「前」字。无趾语老聃曰:「孔丘之於至人,其未邪?彼何宾宾以学子为?俞云:「宾宾,犹频频也。宾声、频声之字,古相通。广雅释训:『频频,比也。』」郭云:「怪其方复学於老聃。」 正郭说非。学子,弟子也。孔子弟子三千,犹言「束修以上,未尝无诲」,即宾宾之意也。前节言王骀无心以动众,此节言孔子有心以聚人。盖蕲以諔诡幻怪之名闻,意在使人闻名慕之而来学也。一正一反,前後对照。如果学聃,何至蕲諔诡幻怪之名闻乎?彼且蕲以諔诡幻怪之名闻,不知至人之以是为己桎梏邪?」李云:「諔诡,奇异也。」按:吕览伤乐篇作「俶诡」。木在足曰桎,在手曰梏。蕲,期同。言彼期以异人之名闻於天下,不知至人之於名,视犹己之桎梏邪? 补:成云:「蕲,求也。」释文:「蕲音祈。諔,尺叔反。诡,九委反。梏,古毒反。」老聃曰:「胡不直使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎?」言生死是非,可通为一,何不使以死生是非为一条贯者,解其迷惑,庶几可乎?无趾曰:「天刑之,安可解?」言其根器如此,天然刑戮,不可解也。 补:言彼之本性,自愿受此桎梏,如天之所刑也。

  鲁哀公问於仲尼曰:「卫有恶人焉,曰哀骀它。释文:「恶,丑。李云:『哀骀,丑貌。它其名。』」 补:释文:「骀音台。」丈夫与之处者,思而不能去也。妇人见之,请於父母曰『与为人妻,宁为夫子妾』者,十数而未止也。未尝有闻其唱者也,常和而已矣。未尝先人,感而後应。 补:孔子集语引「常和人而已矣」其下,注云:「明本无人字。」武按:应照补。无君人之位,以济乎人之死,宣云:「济,犹拯也。」 补:郭云:「明物不由权势而往。」无聚禄以望人之腹。李桢云:「说文:『望,月满也。』腹满为饱,犹月满为望,故以拟之。」 补:郭云:「明非求食而往。」又以恶骇天下,非以美动人。 补:释文:「骇,胡楷反。崔本作駴。」成云:「惊骇。」和而不唱,未尝招引人。知不出乎四域,知名不出四境之远。 正淮南主术训:「昔者神农之治天下也,神不驰於胸中,智不出於四域。」注云:「信身在中。」是此「知」字当读智。郭云:「不役思於分外。」成云:「忘心遣智,率性任真。」二说得之。王误读知如字,且平添一「名」字,非句义所有。且而雌雄合乎前。宣云:「妇人丈夫,皆来亲之。」 补:郭云:「入兽不乱群,入鸟不乱行。」成云:「雌雄,禽兽之类。」其意以为「雌雄」二字只可以名禽兽也。然管子霸形篇「令其人有丧雌雄」,注:「失男女之偶。」则人之男女亦得名之。此总上丈夫妇人皆来会聚於其前也。是必有异乎人者也。寡人召而观之,果以恶骇天下。与寡人处,不至以月数,而寡人有意乎其为人也;郭云:「未经月,已觉其有远处。」不至乎期年,而寡人信之。国无宰,寡人传国焉,成云:「国无良宰,传以国政。」释文:「传,丈〔一〕专反。」 补:释文:「期音基。」闷然而後应,闷然不合於其意,而後应焉。 补:释文:「闷然,音门,李云:『不觉貌。』」成云:「不觉之容,亦是虚淡之貌。」泛而若辞。泛然不系於其心,而若辞焉。 补:前汉贾谊传:「泛乎若不系之舟。」寡人丑乎,李云:「丑,惭也。」 补:则阳篇「犀首闻而耻之」,又曰「华子闻而丑之」,同一句意。可知丑即耻也。卒授之国。无几何也,去寡人而行,成云:「俄顷之间,逃遁而去。」寡人恤焉若有亡也,宣云:「恤,忧貌。」若无与乐是国也。是何人者也?」仲尼曰:「丘也,尝使於楚矣,适见〈犭屯〉子食於其死母者,释文:「〈犭屯〉,本又作豚。」郭注:「食,乳也。」 补:释文:「使,音所吏反,本亦作游。〈犭屯〉,徒门反。」武按:史记孔子世家,陈、蔡闻楚聘孔子,乃发徒役,围孔子於野。於是使子贡至楚,楚昭王兴师迎孔子,然後得免。昭王将以书社地七百里封孔子,令尹子西阻之,昭王乃止。其秋,昭王卒於城父。孔子自楚反乎卫。是岁也,孔子年六十三,而鲁哀公六年也。约在哀公十一年,季康子以币迎孔子,孔子归鲁,以後不复出,并无使楚事。一本「使」作「游」,是也。少焉眴若,皆弃之而走。释文:「眴,本亦作瞬,司马云:『惊貌。』」俞云:「眴若,犹眴然。徐无鬼篇:『众狙恂然弃而走。』眴、恂,并{旬兮}之假借。说文:『{旬兮},惊辞也。』始就其母食,少焉,觉其死,皆惊走也。」不见己焉尔,不得类焉尔。郭云:「生者以才德为类,死而才德去矣,故生者以失类而走也。」按:言〈犭屯〉子以母之不顾见己而惊疑,又不得其生之气类而舍去也。所爱其母者,非爱其形也,爱使其形者也。成云:「使其形者,精神也。」 补:成云:「郭注曰:『使形者,才德也。』而才德者,精神也。豚子爱母,爱其精神;人慕骀它,慕其才德者也。」战而死者,其人之葬也,不以翣资,郭云:「翣者,武所资也。战而死者,无武也,翣将安施!」成云:「翣者,武饰之具,武王为之,或云周公作也。其形似方扇,使车两边。军将行师,陷阵而死,及其葬日,不用翣资。是知翣者,武之所资,无武则翣无所资,以喻无神则形无所爱也。」李云:「资,送也。」 正释文:「翣,所甲反。」武按:说文:「翣,棺羽饰也。天子八,诸侯六,大夫四,士二。」释名释丧制篇:「翣,齐人谓扇为翣。此似之也,象翣扇为清凉也。翣有黼有画,各以其饰名之也。」吕氏春秋孟冬纪节丧篇:「世俗之行丧,载之以大輴,羽旄旌旗如云。偻翣以督之,珠玉以备之,黼黻文章以饰之。」高注:「偻,盖也。翣,棺饰也。画黼黻之状如扇翣於偻边。」荀子礼论:「然後皆有衣衾多少厚薄之数,皆有翣菨文章之等,以敬饰之。」注:「郑康成云:『蒌翣,棺之墙饰也。以木为筐,以白布画为云气,如今之摄也。』」淮南泛论训:「周人墙置翣。」注:「周人兼用棺椁,故墙设翣,状如今要扇,画文,插置棺车箱以为饰。多少之差,各从其爵命之数也。」白虎通论:「周人浸文,墙置翣,加巧饰。」观上各说,翣者,古所未有,因周人尚文,故有此巧饰。是饰其文也,郭、成乃谓为武饰,恐属臆说。且自天子至士,皆得用之,特各从其爵命之数,多少不等耳。以吕氏所斥世俗之丧观之,想其时庶人亦皆用翣,不复遵爵命之数矣,何以战而死者独不得用邪?惟荀子礼论〔二〕云:「刑余罪人之丧,棺椁三寸,衣衾三领,不得饰棺。」岂以刑余罪人之制待战死者欤?夫战而降敌,或临战而遁,因以致死者,则信乎其为罪人,而不得以翣资矣,然此皆不得谓之战而死者也。所谓战而死者,冲锋陷阵,奋不顾身,杀敌力竭而死者也。若然者,岂仅武勇,且亦忠烈,国人方以其为国捐躯,崇德报功之不暇,而顾以刑余罪人待之,斥去其翣乎!鲁童汪踦死齐师,鲁人欲勿殇,重汪踦,问於仲尼。仲尼曰:「能执干戈以卫社稷,虽欲勿殇也,不亦可乎!」岂此之战而死者,独不得比於汪踦乎?必无是理也。以此证之,郭、成之说,其不当明矣。武以为翣者,饰文也,战则重武,而非讲文之时。下所谓「无其本」者,无文之本也。且兵凶战危,民人离散,亦何从为之备翣?而战死者必非一人,又焉得人人而备之?此则其余义也。刖者之屦,无为爱之,释文:「为,于伪反。」郭云:「爱屦者,为足故耳。」皆无其本矣。翣本於武,屦本於足。 正翣本於文。为天子之诸御,不爪翦,补淮南兵略训「不爪翦」,注云:「去手足爪。鬋、翦同。」不穿耳;御女不加修饰,使其质全。娶妻者止於外,不得复使。匹夫娶妻,休止於外,官不役之,使其形逸。 补:礼记礼运:「三年之丧,与新有昏者,期不使。」形全犹足以为尔,上二事,皆全其形。而况全德之人乎!宣云:「德全则有本,人岂能不爱乎!」今哀骀它未言而信,无功而亲,使人授己国,唯恐其不受也,是必才全而德不形者也。」 补:德充於内,不形於外。寓言篇孔子云:「夫受才乎大本,复灵以生。」列御寇篇:「摇而本才。」郭训才为本性。释文:「一本才作性。」与此「才」字义同。哀公曰:「何谓才全?」仲尼曰:「死生存亡,穷达贫富,贤与不肖,毁誉、饥渴、寒暑,是事之变,命之行也,成云:「并事物之变化,天命之流行。」 补:山木篇仲尼曰:「饥溺寒暑,穷桎不行,天地之行也,运物之泄也。」义与此同。日夜相代乎前,语又见齐物论篇。 补:事变命行,互相替代,前逝後继,不舍昼夜。而知不能规乎其始者也。宣云:「虽有知者,不能诘其所自始。」 补:礼记儒行「其规为有如此者」,疏:「但自规度所为之事而行。」战国策「齐无天下之规」,注:「规,犹谋也。」则规者,谋度也。故不足以滑和,不可入於灵府。成云:「滑,乱也。」郭云:「灵府,精神之宅。」宣云:「惟其如是,故当任其自然,不足以滑吾之天和,不可以扰吾之灵府。」 补:事变命行,既不可谋度其始,则维安於无可奈何,任天之行,而不可有所好恶入於灵府,以乱吾之和德也。庚桑楚篇「皆天也,非人也,不足以滑成,不可内於灵台」,义与此同。灵台,即灵府,心之谓也。成,即下文「德者成和之修」之成也。又山木篇仲尼曰:「化其万物,而不知其禅之者,焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳。」亦足与此段相发明。使之和豫通而不失於兑,使日夜无郤而与物为春,李云:「兑,悦也。郤,间也。」宣云:「使和豫之气流通,不失吾怡悦之性,日夜无一息间隙,随物所在,同游於春和之中。」正韵会:「兑,穴也。」易说卦传云:「兑为口。」淮南道应训云「则塞民於兑」,注:「兑,耳目口鼻也。」老子「塞其兑,闭其门」,王弼注:「兑,事欲之所由生;门,事欲之所由从。」则王意亦以穴训兑也。文子下德篇:「人之情,思虑聪明喜怒也。故闭四关,(注:耳目口鼻。)止五遁,(注:五情。)即与道沦。是故神明藏於无形,精气反於至真。」据上各说,则此文为使和气逸豫流通於内,而毋使散失於耳目口鼻之穴也。下文「内保之而外不荡」,即为此文取譬。盖修道之要,在啬精凝神,如和气由窍穴散失,则精无由啬,而神无由凝,斯道无由成。故上文曰「听止於耳」,曰「徇耳目内通〔三〕」,即恐失於兑也。老子之塞兑,文子之闭关,亦同此义。能不失於兑,则能如文子所云「神明藏於无形,精气反於至真」矣。否则,神明何由藏?精气何由反哉?广成子语黄帝以至道,亦惟曰:「无视无听,抱神以静。」又曰:「慎女内,闭女外。」所谓无视听而闭外,非即不失於兑之义乎?如道家之魏伯阳,则尤明揭其旨曰:「耳、目、口三宝,固塞勿发扬。」盖由此文悟得者也。此文道家视之为秘要,而郭、成诸氏,乃训之为悦,无亦昧於庄氏之旨,而未寻究前後文义乎!是接而生时於心者也。宣云:「是四时不在天地,而吾心之春,无有间断,乃接续而生时於心也。」 补:「接」字,承「日夜无郤」;「时」字,承「春」。即日夜接续,生春和之气於心而不间也。与老子「绵绵若存,载营魄抱一,能无离乎」之义同。绵绵者,即接而无郤也。抱一者,如在宥篇「我守其一以处其和」也。又阴阳合一谓之和,则抱一即处和也。能无离者,勉人处和不可断离,即接而生和也,又与易「成性存存」之义同。陈淳曰:「性字从生从心,是人生来具是理於心,方名曰性。」是性即具理之心也。朱注:「存,谓存而又存,不已之意。」亦即接而生春和之时於心也。推之佛书「无所住而生其心」,其义亦无不同。无所住者,可释为无所执着,亦可释为无所停住。无所停住,即接之义也。生其心者,生其清净心也。欲清净生心,不和而能之乎?盖不和则阴阳不调,心必烦扰矣。此数语,为修道奥窍,儒与释不能外之也。是之谓才全。」「何谓德不形?」曰:「平者,水停之盛也。郭云:「天下之平,莫盛於停水。」其可以〔四〕为法也,郭云:「无情至平,故天下取正焉。」 补:至平者莫如水,故人之求平者,皆以水为准则。天道篇:「水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。」大匠取法者,如考工记「匠人建国,水地以县」,注:「於四角立植,(疏:柱也。)而县以水,望其高下。高下既定乃为位而平地。」如今建筑家用水准器以取平然,故曰「其可以为法也」。心而能平,亦犹是焉。内保之而外不荡也。荡,动也。内保其明,外不动於物。 补:文子上德篇:「莫鉴於流潦而鉴於止水,以其内保之止而不外荡。」武按:平则能内保,停则不外荡,此喻内保其和而不失於兑也。德者,成和之修也。宣云:「修太和之道既成,乃名为德也。」 补:缮性篇「夫德者,和也」,言得和於心谓之德。此为上文「游心於德之和」作释。德不形者,物不能离也。」含德之厚,人乐亲之。 补:物不能离者,物自最之也,此为德之符。哀公异日以告闵子曰:「始也,吾以南面而君天下,执民之纪,而忧其死,成云:「执持纲纪,忧於兆庶,饮食教诲,恐其夭死。」 补:成云:「姓闵,名损,字子骞,宣尼门人,在四科之数,甚有孝德,鲁人也。」论语「德行颜渊、闵子骞」,即其人也。吾自以为至通矣。今吾闻至人之言,宣云:「孔子之言哀骀它者。」恐吾无其实,轻用吾身而亡其国。补孔子集语引「其国」作「吾国」,崇本、世本同,当从之。吾与孔丘,非君臣也,德友而已矣。」

  〔一〕「丈」原作「文」,据释文改。

  〔二〕「荀子礼论」原作「周礼缝人」,据荀子改。

  〔三〕「通」原误「遁」,据人间世篇改。

  〔四〕「以」字,据王氏原刻及集释本补。下补正同。

  闉跂支离无脤成云:「闉,曲也。谓挛曲企踵而行。脤,唇也。谓支体坼裂,伛偻残病,复无唇也。」释文:「脤,徐市轸反。又音唇。」 补:释文:「闉音因,郭乌年反。跂音企。」说卫灵公,灵公说之,而视全人,其脰肩肩。上说言说,下说音悦。其下同。释文:「脰,颈也。李云:『肩肩,羸小貌。』李桢云:「考工梓人文『数目顅脰』,注云『顅,长脰貌』,与肩肩义合。知肩是省借,本字当作顅。」按:卫君悦之,顾视全人之脰,反觉其羸小也。 正释文:「脰音豆。」武按:各注均未得解。此处李训肩肩为羸小,亦无显据,难免臆说。全人之脰,本非羸小,而视之为羸小,必目病眚者也。未据灵公目眚,何致有此妄见?说殊未惬。李桢改为考工记之「顅」,郑注「顅,长脰貌」,不过颈长耳,有何取义乎?并未足以明其形之恶。如勾践颈长,灭吴霸越,为当时盟主,不反明颈长之可贵乎?是改亦非也。考说文「肩,膊也」,广韵「肩,项下」,书盘庚传「肩,任也」,左传襄二年「郑子驷请息肩於晋」注「以负担喻」。本句上「肩」字,项下之膊也;下「肩」字,任也,负担也。犹之冠冠履履,风风雨雨,曾涤生氏所谓实字虚用也。其脰肩肩者,谓其颈乃肩膊肩负之也。言灵公视闉跂而悦之,忘其形之恶,视形全之人,惟见其以肩任负其颈耳,犹之天地篇所言「横目之民」。目横於面,脰竖於肩,皆举一以概其全也。盖闉跂德充於内,故灵公忘形悦德,非然者,形貌虽全,不过以肩肩脰之常人耳。盖以肩肩脰,人人如此,无足悦也。下文「德有所长,形有所忘」句,即说明此处之义者也。荀子非相篇:「卫灵公有臣曰公孙吕,身长七尺,面长三尺,焉广三寸,鼻目耳具而名动天下。」此则灵公悦德忘形之实证也。瓮{央瓦}大瘿说齐桓公,桓公说之,而视全人,其脰肩肩。说文:「瘿,瘤也。」李云:「瓮{央瓦},大瘿貌。」 补:释文:「瓮,乌送反。{央瓦},乌葬反。瘿,一领反。」此段,即下「形有所忘」也。

  故德有所长,而形有所忘,总上。人不忘其所忘,而忘其所不忘,此谓诚忘。形宜忘,德不宜忘;反是,乃真忘也。故圣人有所游,游心於虚。 正游心於德之和。而知为孽,智慧运动,而生支孽。 正说文通论:「孽之言櫱也。」若木既伐而生枿,犹颠木之有曲櫱也。凡情与事之生,皆由於知,犹树之生櫱也。下三「为」字,即皆由知所生。约为胶,礼信约束,而相胶固。德为接,广树德意,以相交接。工为商。工巧化居,以通商贾。圣人不谋,恶用知?心无图谋,故不用智。 补:庚桑楚篇:「知者谟也。」又曰:「至知不谋。」不斲,恶用胶?质不雕琢,何须约束?无丧,恶用德?德之言得也。本无丧失,何用以德相招引? 补:秋水篇:「至德不得。」不货,恶用商?不贵货物,无须通商。 补:老子曰:「圣人欲不欲,不贵难得之货。」四者,天鬻也。天鬻者,天食也。释文:「鬻,养也。」知、约、德、工四者,天所以养人也。天养者,天所以食之也。既受食於天,又恶用人?既受食於天矣,则当全其自然,不用以人为杂之。有人之形,无人之情。屏绝情感。 补:无好恶之情。有人之形,故群於人;成云:「和光混迹。」 补:大宗师篇云:「方且与造物者为人。」义与此同。无人之情,故是非不得於身。绝是非之端。 补:无好恶之情,故无是非之端。眇乎小哉!所以属於人也。謷乎大哉!独成其天。崔云:「类同於人,所以为小;情合於天,所以为大。」成云:「謷,高大貌也。」 补:眇,释文「亡小反」。释名释疾病云:「眇,小也。」謷,释文「五羔反」。武按:大宗师篇云:「其一,与天为徒;其不一,与人为徒。」可作此处参证。惠子谓庄子曰:「人故无情乎?」庄子曰:「然。」惠子曰:「人而无情,何以谓之人?」庄子曰:「道与之貌,天与之形,成云:「虚通之道,为之相貌;自然之理,遗其形质。」恶得不谓之人?」惠子曰:「既谓之人,恶得无情?」庄子曰:「是非吾所谓情也。宣云:「言惠子先误认情字。」按:郭以是非承上言,非。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。」宣云:「本生之理,不以人为加益之。」补自然者,天也。常因自然,与刻意篇「循天之理」同义。老子曰「益生曰祥」,前汉五行志「妖孽自外来谓之祥」,谓增益其生为凶妖也。老子又曰「无以生为者,是贤於贵生」,即因其自然之生,而不益之以人为也。养生主篇之「尽年」,寓言篇之「穷年」,即任其天年自然穷尽而已,皆不益生之义。庄子之道,在养生而不益生。惟不以好恶内伤其身,以期如大宗师篇所云「终其天年而不中道夭」,即养生也。上所谓和者,无好恶也,故「不以好恶伤身」句,乃修和之功夫也。惠子曰:「不益生,何以有其身?」成云:「若不资益生道,何以有其身乎?」庄子曰:「道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。有其身者如此。今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑。成云:「槁梧,夹膝几也。言惠子疏外神识,劳苦精灵,故行则倚树而吟咏,坐则隐几而谈说,形劳心倦,疲怠而瞑。」 正槁梧,解详齐物论「惠子之据梧也」句下。天选子之形,选,解如孟子「选择而使子」之选。子以坚白鸣!」言子以此自鸣,与公孙龙「坚白」之论何异?齐物论所谓「以坚白之昧终」也。解见前。 正坚白者,以坚石与坚,白马与白,离而两之以为题,於无理中说理,以口辩相胜者也。公孙龙倡之,一时和者群起。其目甚多,如「卵有毛」、「鸡三足」之类,见荀子劝学篇。本书天下篇末所载,即惠子之坚白辩,盖惠子固其中之雄也。故此处注,不必再涉及公孙龙,句固未尝言「子以公孙龙之坚白鸣」也。

 

 

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