齐物论第二_庄子集解内篇补正刘武撰

齐物论第二

　　天下之物之言，皆可齐一视之，不必致辩，守道而已。苏舆云：「天下之至纷，莫如物论。是非太明，足以累心。故视天下之言，如天籁之旋怒旋已，如鷇音之自然，而一无与於我。然後忘彼是，浑成毁，平尊隶，均物我，外形骸，遗生死，求其真宰，照以本明，游心於无穷。皆庄子最微之思理。」　补：玉篇：「凡生天地之间，皆谓物也。」荀子正名篇：「故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。」本书达生篇：「凡有貌、象、声、色者，皆物也。」释文：「论，力顿反。」周礼春官大司乐贾疏：「直言曰论。」钱大昕十驾斋养新录：「王伯厚云：『庄子齐物论，非欲齐物也，盖谓物论之难齐也。邵子诗：「齐物到头争。」恐误。』」按左思魏都赋「万物可齐於一朝」，刘渊林注「庄子有齐物之论」，刘琨答卢谌书「远慕老庄之齐物」，文心雕龙论说篇「庄周齐物，以论为名」，是六朝人已误以「齐物」二字连读。　正齐物论，谓齐一论物之言也。注中「天籁之旋怒旋已」句，误。盖篇中之旋怒旋已，系言地籁，非言天籁。由於各注均以「大块噫气」节言地籁者为天籁，故误者非仅苏舆一人也。至庄子之撰本文，所以明道也。何以篇题为齐物论，而不为齐道论？盖道无形无名，绝於言议。故知北游篇云：「道不可言，言而非也。」又云：「所以论道，而非道也。」是则可论者唯物耳。故则阳篇云：「言之所尽，知之所至，极物而已。」然号物之数曰万，至不齐也，逐不齐之物而论之，论亦何能齐哉？日驰不齐之论，如徐无鬼篇所谓「驰其形性，潜之万物」，徒劳精敝神，伤生损性，此修道者之大患也。故庄子於逍遥游篇之後，继以斯篇。良以心之能逍遥者，无己也，无己则不齐齐矣。物本不齐，心则可齐，故人间世篇仲尼以「斋」语颜回。斋者，齐也。又曰：「一若志。」即齐其心也。夫心何以不齐？由感於不齐之物，而有审辨彼此、是非、美恶之知，因而生好恶之情，随发而为不齐之论矣。故欲论之齐，则在冥情去知。情冥知去，则心如死灰矣，蝶我胥忘矣。此之谓「丧我」，丧我则齐之极致也。故本篇先言心，即带言情，然後继以不齐之大知、小知，大言、小言，中则举彼此、是非、成亏、齐与不齐之知与言，反覆申说之，末则逐节引证以事实，而本篇之义无余蕴矣。

　　南郭子綦隐机而坐，司马云：「居南郭，因为号。」释文：「隐。冯也。李本机作几。」按：事又见徐无鬼篇，「郭」作「伯」，「机」作「几」。　补：释文：「隐。於靳反。机音纪。」仰天而嘘，答焉似丧其耦。向云：「嘘，息也。」释文：「答，解体貌，本又作嗒。耦，本亦作偶。」俞云：「偶当读为寓，寄也。即下文所谓『吾丧我』也。」按：徐无鬼篇「嘘」下无此句。　补：释文：「嘘音虚。吐气为嘘。答，都纳反。耦，五口反，匹也，对也。」武按：耦与列子仲尼篇「顾视列子形神不相偶」之偶同。　正「答然」句，当玩一「似」字。言人见其答然解体之状，似丧其匹偶者然，即下文「形如槁木」也。「吾丧我」，则子綦自明之辞，人固无从知之，因丧我存於内，而丧耦则形於外。俞氏混而一之，殊欠分晓。故「耦」字当从释文训匹。下文「彼是莫得其偶，谓之道枢」，谓无彼是对偶则好恶之情不生，是非之辩不起，故丧耦而物论自齐，即佛书之「无人相」也。此句与「彼是莫得其偶」句互相发明，义颇重要。若徐无鬼篇，重在槁骸死灰，故无须此句也。俞说非。颜成子游立侍乎前，李云：「子綦弟子，姓颜名偃，諡成，字子游。」按：徐无鬼篇作「颜成子入见」。　正广韵十四清「成」字下注云：「汉复姓，十五氏。庄子有务成子、广成子、颜成子游、伯成子高。」然则颜成盖复姓也。曰：「何居乎？徐无鬼篇作「夫子物之尤也」。　补：释文：「居，如字，又音姬。司马云：『犹故也。』」形固可使如槁木，而心固可使如死灰死？文子道原篇引老子曰：「形若槁木，心若死灰。」徐无鬼篇与此二句同，「木」作「骸」。知北游篇：「形若槁骸，心若死灰。」庚桑楚篇亦有二句，「槁骸」作「槁木之枝」。达生篇亦云：「吾执臂也，若槁木之枝。」是此「槁木」即槁木之枝。槁骸，亦槁枝也。以下异。　补：释文：「槁，古老反。」武按：「心」字为全篇总干。篇中所说之情、知、言，皆根於心，特於此处先为提出。　正注谓「槁木即槁木之枝」，於文义尚欠精审。此处以「槁木」形容形之枯槁，其意已足，不须加「之枝」二字也。达生篇有此二字者，以槁木喻身，以枝喻臂也。庚桑楚篇有此二字者，其文曰「动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝」，以槁木不易为风所动，而枝则可动，故以槁木喻心之不动，而其身之动，一出於不知，如槁木之枝，因风而动，无容心也。此则隐机枯坐，动静各别，故不须以易动之枝为喻，未可漫引相证也。今之隐机者，非昔之隐机者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎而问之也！而同尔。　正而，如字，连上下文为一句。上已呼偃之名，下不必再用「尔」字。今者吾丧我，　补：答称「丧我」，非仅丧耦也，系进一层说。即下之化蝶不知周也，又即佛书之「无我相」也。无人无我，彼是双忘，尚何物论之不齐哉？汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！」郭云：「籁，箫也。」　补：释文：「籁，力带反。夫音扶。」武按：风吹地面之窍成声，地籁也。人吹比竹成声，人籁也。心动而为情，情宣於口而为言，天籁也。总提於此，以启下文，而以天籁为主，地籁、人籁则比喻也，陪衬也。凡庄子为文，每於其正意之前或後，设喻以衬托之，阐明之，如此处是也。又如罔两问景、庄子梦蝶之喻，「彼出於是」、「自彼则不见」各句之义，逍遥游篇鲲、鹏、宋、列之反喻至人，皆此例也。若於设喻处作正文读之，则不得其要领矣。子游曰：「敢问其方。」成云：「方，术也。」　正易恒卦注：「方犹道也。」谓问三籁之道理也。子綦曰：「夫大块噫气，俞云；「块，｛土凵｝或体，大地。」成云：「噫而出气。」　补：释文：「块，古怪反。噫，乙戒反。」武按：大块既为大地，风则为其所噫之气，而所吹以成声者，又为地面之木窍，故谓其声为地籁也。其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？之，犹其。下同。释文：「翏翏，长风声，李本作飂。」　补：释文：「呺，胡刀反。翏翏，良救反，又六收反。」山林之畏隹，即〈山畏〉崔，犹崔巍。　正注专就山势言，则「林」为赘字矣。奚侗迁就此义，云「林当为陵」，擅改原文。尤涉武断。惟郭云「大风之所扇动也」，成云「畏隹，扇动之貌」，为得其旨。盖此处系写风势，非写山势，故重在「林」字。畏隹者，林木被风扇动之状也。下句「大木」，即从此「林」字生出。至郭、成扇动之训，虽不知其所本，然亦略可推得其义，考工记注：「故书畏作威。」书皐陶谟「天明畏」，释文：「马本作威。」书吕刑「德威惟畏」，墨子尚贤下作「德威惟威」。是畏古与威通用。文选甘泉赋注「威蕤」云：「犹葳蕤也。」又景福殿赋：「流羽毛之威蕤。」寻威蕤之义，披垂流动貌。蕤与隹为叠韵，隹正齿，蕤半齿，音亦相近，故畏隹与威蕤。义亦相近，郭、成所以训为扇动也。大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；字林云：「枅，柱上方木。」成云；「圈，兽之阑圈。」宣云：「洼，深池。污，窊也。三象身，三象物，二象地，皆状木之窍形。」　补：此承说「万窍」。释文：「枅音鸡，又音肩。简文云：『欂栌也。』圈，起权反。臼，其九反。洼，乌携反，李於花反。污音乌。」武按：礼记玉藻：「母没而杯圈存焉。」洪颐煊云：「枅通作鈃。」说文曰：「鈃，似钟而颈长。」谓瓶罍之属，故与杯圈为例。说文：「洼，深池也。」国语周语注：「大曰潢，小曰污。」说文：「潢，积水池。」据此，则洼与潢同，污则较小。礼运「污尊而抔饮」，以污拟尊，其小可知。玉篇从于者古文，从亏者今文。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，穾者，咬者，宣云；「激如水激声，謞如箭去声；叱出而声粗，吸入而声细；叫高而声扬，譹下而声浊；穾深而声留，咬鸣而声清。皆状窍声。」释文：「謞音孝。司马云：『譹，哭声。』」按：「交交黄鸟」，三家诗作「咬咬」。　补：此承说「怒呺」。释文：「激，经历反。謞，司马云：『若讙謞声。』叱，徐音七，司马云：『若叱咄声。』叫，古吊反。譹音豪。穾，徐於尧反。又音杳。」前者唱于而随者唱喁。　李云：「于、喁，声之相和。」成云：「皆风吹树动，前後相随之声。」　补：释文：「喁，五恭反，又徐音愚。」武按：吕氏淫辞篇：「今举大木，前呼舆謣，後亦应之。」此盖引举木呼应之声，以喻风声也。泠风则小和，飘风则大和，李云：「泠，小风也。尔雅：「回风为飘。」和，胡卧反。　补：上之唱随，乃前後之声相和也。此承说和声之大小，因风而别。释文：「泠音零。」　厉风济则众窍为虚。向云：「厉，烈也。济，止也。」风止，则万窍寂然。　补：万窍怒呺者，厉风也。大和者，飘风也。小和者，泠风也。分三种写之。而独不见之调调、之刁刁乎？」郭云：「调调、刁刁，皆动摇貌。」　补：上写闻，此写见，皆以「独不」之同一句法出之。又所重者在风声，以喻人之言语，故闻详而见略。子游曰：「地籁则众窍是已，人籁则心竹是已。以竹相比而吹之。　补：释文：「比，毗志反。」武按：「大块」至「刁刁乎」一段，皆言地籁，特借子游口中提出「地籁则众窍是已」一句点明之，且作一收束。上文未言人籁，嫌於疏漏，复借子游之口，提出「比竹」一句以补之。此行文精密处。各家注此，均与天籁相混，其於本文之义，似未详审。敢问天籁。」子綦曰：「夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁耶！宣云；「待风鸣者地籁，而风之使窍自鸣者，即天籁也。引子綦言毕。」　正宣注非。子游至此方问天籁，是前所言者为地籁，而非天籁也。子綦因子游之问，再将地籁之义补足，此以後方言天籁。「其」字，指木说。自，从也。谓吹之者，仅泠、飘、厉之风也，而有万种不同之声者，使木从己之窍形不同所致也。「咸其自取」二句，倒句也。言怒呺者谁使之乎？无他，皆其所自取也。怒呺之声，有激者、謞者各声之不同，由其自身之窍有似鼻、似口各形之不同也。此自取之义也。本段以风喻下文之心与真君，以窍之鸣喻情之萌与言之发。故自「大块」至此，皆下文之喻，非正文也。子綦之言，直至後文「此之谓葆光」方毕。「葆光」与「大知闲闲」之间，则子綦阐发天籁之义也。於其中特标「夫言非吹」二句，盖明吹为地籁与人籁，而「大知闲闲」以下所言者，乃天籁也。下文之「天钧」「天府」「天倪」，皆由「天籁」二字所推演者也。郭象乃於「怒者其谁」句下注云「此重明天籁也」，宣则云「引子綦之言毕」，皆於此文尚欠分晓。或曰：子綦之言，至「怒者其谁」句止，各注所同，子独谓止於「葆光」，何所据而决之乎？曰：余决之於其义衔接未断也，决之於其全文体段之整齐一致也。盖全文分六大段，皆问答体。第一大段，以「丧我」发端，下至「葆光」，子綦、子游问答之辞也。二大段，尧、舜问答之辞也。三大段，啮缺、王倪问答之辞也。四大段，瞿鹊、长梧问答之辞也。五大段，罔两与景问答之辞也。末段，则以自喻梦蝶不知周也结，亦丧我也，以与篇首之「丧我」相照应。且文选孙子荆征西官属送於陟阳候作诗注云「庄子曰『南郭子綦曰，天下莫大於秋毫之末，而太山为小』云云，是李善亦以「大知闲闲」以下为子綦之辞也。

　　大知闲闲，小知闲闲；释文：「知音智。下同。」成云：「闲闲，宽裕也。」俞云：「广雅释诂：『闲，覗也。』闲闲，谓好覗察人。」此智、识之异。　正知，如字，音智非。说见逍遥游「小知不及大知」句正语。诗魏风：「桑者闲闲兮。」传：「闲闲然，男女无别往来之貌。」武按：传中「无别」二字，释闲闲之义，以其承桑者言，故加「男女」「往来」字。此承大知言，谓大知无所分别，即不事小察也，以与小知之闲闲反照。下文「知止其所不知」，即证明此义者也。闲，广韵「厕也」，前汉韦玄成传注「隔也」。「厕」「隔」二字，均有分别义，再兼覗义言之，谓小知好分别视察，非若大知之兼照无别也。俞专就好覗察人说，未免太拘。又逍遥游篇「朝菌不知晦朔」，因其仅知朝而不知朔，亦闲闲义也。大言炎炎，小言詹詹。炎炎，有气焰。成云：「詹詹，词费也。」此议、论之异。　补：释文：「炎炎，于廉、于凡二反。李颐云：『同是非也。』詹詹，音占。李颐云：『小辩之貌。』」武按：以李训为是。又按「知」字「言」字，本文之骨干也。下文反覆宣演，或分说，或合说，总不离此二字，故特於此处点出。然知主於心，言为心之声，心之所发，合於自然者，道也。外於心而相对者，物也。情者，心之用也。（朱子语。）是非者，心之所司也，即成乎心者也。表达心之是非者，言也。是故道也，情也，物也，是非也，本文之线索也，而「心」字则本文之总纲也，特於「日以心斗」句点出。扼此数字读本文，则若网在纲，有条不紊，各段贯通，竟体灵活矣。各家注，非失之游辞无当，便涉於破碎支离，鲜能就全文加以疏通贯穿者。其寐也魂交，其觉也形开此寐、觉之异。与接为构，成云：「构，合也」　补：列子穆王篇：「觉有八微，梦有六候，奚谓八徵？一曰故，二曰为，三曰得，四曰丧，五曰哀，六曰乐，七曰生，八曰死。此八徵者，形所接也。奚谓六候？一曰正梦，二曰蘁梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。此六者，神之所交也。」淮南子说山训篇注：「魂，人阳神。」故神交，即魂交也。魂交，则演为六梦，其所谓形接者，即此处「形开，与接为构」也，开而後接，此系分层言之，然一本列子为说。所谓「为构」者，即日为八徵构结而不能解也。日以心斗。宣云：「心计相角。」　补：此句为本段纲领，至下「吾独且奈何哉」止，皆阐发此句之义。意谓形既开而与八徵接构，因以乱心，而日事角斗矣。「形开，与接为构」，反映形如槁木，此句反映心如死灰。缦者，窖者，密者。简文云：「缦，宽。」司马云：「窖，深也。」宣云：「密，谨也。」成云：「略而言之，有此三别。」此交、接之异。　补：释文：「缦，末旦反。窖，古孝反。」武按：缦，解见下。史记货殖传：「任氏独窖仓粟。」徐广曰：「窖音校，穿地以藏也。」　正此非言交、接之异，乃言心斗之情态有此三者之不同也。总提於此，下乃就此三者分承说明之。小恐惴惴，大恐缦缦。李云：「惴惴，小心貌。」宣云：「缦缦，迷漫失精。」此恐、悸之异。　补：释文：「惴惴，之瑞反」。鶡冠子天则第四：「踰年累岁，用不缦缦。」陆佃注：「缦缦，漫灭之貌，犹言精神散漫也。」　正此二句，承上「缦者」说，非言恐、悸之异也。心斗之情态一。其发若机栝，其司是非之谓也；释文：「机，弩牙。栝，箭括。」成云：「司，主也」按：发言即有是非，荣辱之主也。　补：释文：「栝，古活反。」晋语：「言以昭信，奉之如机，历时而发之。」可资参证。　正此承上「窖者」说。窖者深藏，此则言窖者之发出若机栝也。心斗之情态二。其留如诅盟，其守胜之谓也；留不发，若诅盟然，守己以胜人。此语、默之异。　补：释文：「诅，侧据反。（成云：「祝也。」）盟音明。」（成云：「誓也。」）武按；周礼诅祝郑注：「大事曰盟，小事曰诅。」　正此承上「密者」说，非言语、默之异也。心斗之情态三。其杀若秋冬，以言其日消也；宣云：「琢削，使天真日丧。」　补：仪礼士冠礼：「德之杀也。」注：「杀，犹衰也。」此处即下文「与物相刃相靡，其行尽如驰」之意。其溺之所为之。不可使复之也；溺，沈溺。宣云；「『为之』之『之』，犹往。言一往不可复返。」正之，语助词。此句言不可使复其初也。如作「往」字解，则为不可使复往，於义不合。此二句，承上二句来，谓其日消者由其沈溺之所致，不可使复其未消之初也。缮性篇「无以反其性情而复其初」，其义正同。并合上二句，总承上文，言心因溺於日斗，而日趋消杀也。其厌也如缄，以言其老洫也；宣云：「厌然闭藏。缄，秘固。洫，深也。老而愈深」。　补：释文：「洫，郭已质反」　正则阳篇；「与世偕行而不替，所行之备而不洫。」释文：「王云：『败坏也。』」按：老洫，即老败也，与下「近死」句方贯。近死之心，莫使复阳也。宣云：「阴鸷无复生意。」　补：寓言篇：「而生阳也。」武按：莫使复阳，即莫使复生也。　正注中「阴鸷」二字宜删。此二句，承上二句来，总承心因日斗，由消杀进一步而为老败，以近於死，而不可复活也。与上「杀若秋冬」四句相对，同一句法。上为不可使复初，此为莫之使复生，系推进一层说。喜怒哀乐，虑叹变慹，宣云：「虑多思，叹多悲，变多反覆，慹多怖。音执。」　补：释文：「乐音洛。慹，之涉反，司马云：『不动貌。』」　正注非。自「缦者」至「莫使复阳也」，皆写心斗之状；心之用为情，即写情之状也。故「近死之心」句，复点「心」字，照应上「心」字，作一小收束。「情」字，至下「有情而无形」句方出。荀子正名篇；「性之喜怒哀乐谓之情。」文子下德篇：「人之情，思虑聪明喜怒也。」据此，则本文「喜怒哀乐虑叹」，合上文「恐」字，均心所发之情也。慹者，心不动也。田子方篇「慹然似非人」，言老聃不动心之貌也。此句之意，言若思虑慨叹，则情动於中，而变其不动之心矣。姚佚启态；成云：「姚则轻浮躁动，佚则奢华纵放，启则情欲开张，态则娇淫妖冶。」按：姚同佻。动止交接，性情容貌，皆天所赋。以上言人。　补：释文：「佚音逸。态，敕代反。」　正姚，贾子新书容经篇「姚不惛」，注「姚，宽远之意」；说文「史篇以为姚，易也」，春秋传「楚师轻姚」。佚，说文「忽也」，又同逸，安佚也。方言：「佚，荡缓也。」启，说文「教也」，玉篇「开发也」。态，广韵「意态」，史记老子传正义「恣态之容色」。诸字之义大抵如此。成疏於「佚」字加奢华，「启」加情欲，「态」加娇淫妖冶，就字论，无此义，就文论，无此意，任意增加字义，以傅会其说，且将此句与上句各字平说，亦属牵强。王按云「以上言人」，均非。此句之义，言心斗之情，轻浮荡逸则开发於外而为态，即姚佚之情见於外而为态也。上句情变於内，此句情启於外也。乐出虚，无声而有声。宣云：「本虚器，乐由此作。」蒸成菌。无形而有形。皆气〔一〕所使。以上言物。正注谓「以上言物」，郭於此注云「此盖事变之异也」，均非。盖此二句系插喻，言以上所举心斗各种之情态，如乐之出於虚而无形，故下言「可行己信，而不见其形」也；如气之蒸成菌而无根，故下言「莫知其所萌」也。上下文意，各相承注。日夜相代乎前，而莫知其所萌。日与夜代，於何萌生？上句又见德充符篇。　正言上所举心斗所发之各情，日夜相更代，莫知其所生。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！既无可推求，不如其已乎。然俯仰旦暮间，自悟真理。此者，生之根也。　正「已乎」之已，成云「止也」。此注本之，非也。应作自身解，即下文之「我」也。与上「而使其自己也」句相呼应，上句乃此句之喻也。此句意谓上所述之各情虽莫知其所萌，然我乎我乎，旦暮得此，其所由以生乎？此者，指上文所发之情也。盖我之生必有情，特情之发当理与不当理耳。注谓「此者，生之根」，非也。　非彼无我，宣云：「彼，即上之此也。」　补：彼，即指情。谓非情则无我。此重明上句「我乎我乎，旦暮得此，其所由以生乎」之意。非我无所取。成云：「若非自然，谁能生我？若无有我，谁禀自然乎？」　正文中并未涉及自然，成说未免节外生枝。文谓情者，我之情也，然则情之所发，非我自取而谁取之乎？此句与上「咸其自取」句相应，上句为此句之喻，亦即此句之伏笔也。是亦近矣，成云：「我即自然，自然即我，其理非远。」　正成说非。言情之所发，既由我之自取，则情之於我，可谓近矣。而不知其所为使。宣云；「究竟使然者谁耶？」按：与上「怒者其谁耶」相应。　正情与我既近，则情之发，我应知其所为使，而竟不之知也。必有真宰，而特不得其眹。崔云：「特，辞也」李云：「眹，兆也。」按：云若有真为主宰者使然，而其眹迹不可得见。可行己信，而不见其形，可运动者，己信能之，而不见运动我之形。　正可行使我之心发动各情，己可徵信，而不见主宰者之形。句中「行」字，跟上「使」字来。有情而无形。与我有相维系之情，而形不可见。　正情，即上文自「缦者」至「启态」各情，特於此处点出「情」字。以总括上文。注谓为「维系之情」，非也。且「情」字不仅总括上文，并启下「是非」各节。刘勰新论去情篇云：「情者，是非之主。」盖有情则有好恶，有好恶则有是非。而是非之发则有言，言各是其所是而非其所非，故儒、墨是非之辩起，而真道隐矣。庄子则我丧物化，且无彼此，何有是非？既无是非，尚何物论之不齐哉！百骸、成云：「百骨节。」九窍、眼、耳、口、鼻七窍，与下二漏而九。六脏，李桢云：「难经三十九难：『五藏，心、肝、脾、肺、肾也。』亦有六藏者，肾有两藏也。左肾，右命门也。命门者，谓精神之所舍也。其气与肾通，故言藏有六也。」赅而存焉，成云：「赅，备。」吾谁与为亲？成云：「岂有亲疏？」汝皆说之乎？其有私焉？将皆亲而爱悦之乎？或有私於身中之一物乎？如是者〔二〕皆有。为臣妾乎，其臣妾不足以相治也！其递相为君臣乎，其有真君存焉。言皆悦不可，有私不可。既如是矣，或皆有之，而贱为役使之臣妾乎，然无主不足以相治也。其或递代为君臣乎，然有真君在焉，即上「真宰」也。此语点醒。　补：真君者，心之神也。「如是者皆有」断句，与上句为一气。言其有私於身中之一物乎，然身中之物赅而存也，势不能独有私，如有私，则皆有矣。又言身中之物皆为臣妾乎，然彼此比肩，不足以相治也，其势不能无君，故必有真君存焉。因上所言之真宰，不得其眹，不见其形，果有乎，无乎？此处反覆推勘，明其应有也。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！成云；「刃，逆。靡，顺也。」真君所在，求得不加益，不得不加损。惟人自受形以来，守之不死，坐待气尽，徒与外物相撄，视岁月之行尽如驰，而莫之能止，不可悲乎！按：「一受其成形，不亡以待尽」，又见田子方篇，「亡」作「化」。　正注非。情即上文「有情而无形」之情，心斗所生之情也。真者，真君也。求者，非求真君所在，乃求遂其情也。言如求得遂其情，於真君无益；不得，於真君无损。是以下瞿鹊言圣人不喜求也。一受其成形，不自牿亡其真，以待天年之尽，即下文「所以穷年也」之意，与养生主之「尽年」，及德充符篇所云「常因自然而不益生」之义亦同。靡，荀子性恶篇「靡使然也」，杨注：「磨切」与物相刃相靡，言其心与物相戕害、相磨切也。此句应上「心斗」，及「其杀若秋冬」句；「其行尽如驰而莫之能止」，应上「日消」与「不可使复」句。下之终身役役，苶然疲役，即行尽而非待尽也。终身役役而不见其成功，｛艹尔｝然疲役。而不知其所归，可不哀邪！所有皆幻妄，故无成功，疲於所役，而不知如何归宿。卢文弨云：「｛艹尔｝，当作苶。」司马作「薾」。简文云：「疲，困貌。」　补：终身役役，应上「其溺之所为」句。苶然疲役，应「老洫」句。｛艹尔｝，释文「乃结反」。人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？宣云：「纵生何用？及形化，而心亦与之俱化，灵气荡然矣。」　补：此应上「莫使复阳也」。人之生也。固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？成云：「芒，闇昧也。」　补：此应上「日夜相代乎前，而莫知其所萌」以下数句。言不知其萌，不知所使，不得其眹，是芒昧不明。夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。心之所志，随而成之。以心为师，人人皆有，奚必知相代之理，而心能自得师有之？即愚者莫不有焉。　补：成心，言已发动而成为情意之心也，即心已为情所胶着也。「师」字，应作动词解，与人间世「犹师心者也」之师同。释文：「与音豫。」「奚必知代而心自取」句，承上「日夜相代乎前」、「非我无所取」说。言何必知喜怒哀乐恐虑之情日夜相代乎前，而我之心自取者有之？愚者虽情知少，亦与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。未成凝一之心，妄起意见，以为若者是道，若者非道，犹未行而自夸已至。此「是非」，与下「是非」无涉。天下篇「今日适越而昔来」，惠施与辩者之言也，此引为喻。　正注非。未成乎心者，言一切情感尚未生於心也。朱晦庵云：「心之所感有邪正，故言之所形有是非。」未成乎心，即心尚无所感也。言者心之声，心无所感，则情不动，情不动，则无是非之言。如谓有是非，是如今日适越而昨日至，喻必无是理也。「是非」二字，为篇中筋节，特於此点出，以为後文伏脉。後文儒、墨是非之辩，由成荣华之情於心所致，即各师其成心也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！无有为有，虽神禹之智〔三〕，不能解悟。自夸自欺，吾末如之何矣。此段反复唤醒世人。正注中「自夸自欺」以下，宜删。

　　〔一〕「气」原误「众」，据王氏原刻改。

　　〔二〕「者」字，王氏原刻及集释本均无。

　　〔三〕此二句王氏原刻作「无而为有，虽禹之智」。

　　夫言非吹也，应上「吹」。　补：至此缴清「吹」字。吹，地籁、人籁也。夫言非吹者，谓非如地窍之声由风吹，比竹之声由人吹，而由言者自然而有言，故曰天籁也。本篇「大知闲闲」以上言地籁、人籁，以下则言天籁，特於此处提清。自此至「是之谓两行」，反覆申说大言炎炎、小言詹詹之义。言者有言，其所言者特未定也。补此句总冒以下各节。言之未定，分两层说：一言之有无未定，二言之是非未定。果有言邪？其未尝有言耶？其以为异於鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？人言非风吹比，人甫有言，未定足据也。果据以为言耶？抑以为无此言耶？抑以为与初生鸟音果有别乎，无别乎？其言之轻重尚不定。　补：此谓言之有无未定，以下则谓言之是非未定。郭云：「以为有言耶，然未足以有所定。以为无言邪，则据己已有言。」释文：「鷇，苦豆反，李音彀。」尔雅释鸟：「生哺，鷇；生噣，雏。」郭璞注：「鷇，鸟子，须母食之。」列子汤问篇：「负其材力，视来丹犹雏、鷇也。」张湛注：「鷇音寇。生而须哺曰鷇，自食曰雏。」武按；鷇音居於无言有言之间，以为无言耶，则固有音也；以为有言耶，则鷇不能言也，仅有音而已。有音无言，辩无自生矣。道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？隐，蔽也。道何以蔽而至於有真有伪？言何以蔽而至於有是有非？补此处点出「道」字，道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？宣云：「触处皆道，本不须言。一言一道，亦不须辩。」　补：释文：「恶音乌。」成云：「恶乎，谓於何也。」正注非。此二句，较上二句进一层说。上言道隐蔽不明，即下「古之人，其知有所至矣」段所谓「道之所以亏也」。夫谓亏，则尚有未亏者存。故道虽隐於伪，尚有真者存；言虽隐於非，尚有是者存。此言往而不存，并真者亦不存矣，非仅亏也；存而不可，并是者亦不可矣。故曰进一层说也。道隐於小成，小成，谓各执所成以为道，不知道之大也。宣云：「偏见之人，乃至道隐。」成引老子云：「大道废，有仁义。」补下文云：「道之所以亏，爱之所以成。」此谓道隐於爱之小成也。言隐於荣华。成云：「荣华，浮辩之词，华美之言也。只为滞於华辩，所以蔽隐至言。老子云：『信言不美，美言不信。』」　补：此二句，解答上之疑问也。列御寇篇颜阖言孔子云「方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨」，即此荣华之谓。下文惠子以坚白之昧终，即务荣华不实之辩，致言隐昧不明也。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。成云：「昔有郑人名缓，学於求氏之地，三年艺成，而化为儒。儒者祖述尧、舜，宪章文、武，行仁义之道，辩尊卑之位，故谓之儒。缓弟名翟，缓化其弟，遂成於墨。墨者，禹道也。尚贤崇礼，俭以兼爱，摩顶放踵，以救苍生，此谓之墨也。缓、翟二人，亲则兄弟，各执一教，更相是非。缓恨其弟，感激而死。然彼我是非，其来久矣。争竞之甚，起自二贤，故指此二贤为乱群之帅。是知道丧言隐，方督是非。」按：儒、墨事，见列御寇篇。　补：「其」字，指对方说。是彼之所非，非彼之所是，犹儒家是墨家所非，如重丧之类；非墨家所是，如兼爱之类。推之墨家亦然。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。郭嵩焘云：「彼是有对待之形，而是非两立，则所持之是非，非是非也。彼是之见存也。」按：莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。　正谓欲是其所非而非其所是，由於为小成与荣华之见所隐蔽，而不明彼此之情，是非之理也。莫若以天然之明照之，则隐者显矣。下文「照之以天」，及「为是不用而寓诸庸，此之谓以明」，即释此义。物无非彼，物无非是。有对立，皆有彼此。自彼则不见，自知则知之。观人则昧，返观即明。　补：既「物无非彼」，则此中亦有彼，即自彼也，人每於自身之彼则不见也。如蝶，彼也，今我梦为蝶，即自彼也，觉则见己而不见蝶，故曰「自彼则不见」也。「自知则知之」者，如梦为蝶时，不知人之知也，觉则不知蝶之知也。人每以觉时之知为自知，而不知梦时之知亦为自身之彼之知，故下曰「彼出於是」，非有二也。然人恒於自彼之知则不知，而自知则知之。究之梦之与觉，孰为真境，自知与自彼之知，孰为真知，非大圣不能定也。下「梦饮酒者」段，与「梦蝶」段，即证明此义者也。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之说也。有此而後有彼，因彼而亦有此，乃彼此初生之说也。　正「方」字，注中训初。成云：「方，方将也。」吕氏春秋安死篇：「其所非，方其所是也。其所是，方其所非也。」高注：「方，比。」按：均於文义未合。说文：「方，并船也。象两舟省总头形。」仪礼乡射礼：「不方足。」注：「方犹并也。」彼是方生，即彼是并生。下文「方生方死，方死方生」，即并生并死，并死并生也。就时间言，即同时之意，如人死为鬼，当人之死，同时即为鬼之生，此即方死方生为并死并生之说也。可与不可，因对待比较而成，有不可者存，然後方见其可，故当可之时，不可者已并存矣。此就一己言也。当我可之时，人之好尚各异，同时必有以为不可者，此即方可方不可为并可并不可之说也。虽然，方生方死，方死方生；然其说随生随灭，随灭随生，浮游无定。郭以此言生死之变，非是。　正此非言其说之随生随灭，乃承上物之彼是方生，而推论方死，以明彼是之生死无定也。下二句，由心之可不可，然後因之形於言之是非。物与言对举分说，不可混视。郭说亦未尽非也。方可方不可，方不可方可；言可，即有以为不可者；言不可，即有以为可者。可不可，即是非也。因是因非，因非因是。有因而是者，即有因而非者；有因而非者，即有因而是者。既有彼此，则是非之生无穷。　补：此承上二句说，可则因而是之，不可则因而非之。可不可动於心，是或非则形於言。是以圣人不由，宣云：「不由是非之途。」而照之於天，成云：「天，自然也。」按：照，明也。但明之於自然之天，无所用其是非。　补：此句为後尧、舜问答一节张本。亦因是也。是，此也。因此是非无穷，故不由之。苏舆云：「犹言职是故也。」　正注非。言圣人不由是非之途，而照之於自然之天，亦惟因之而已。即下文「是不是，然不然」也，与後「朝三」段「亦因是也」对照。养生主篇云：「依乎天理，因其固然。」管子心术篇云：「无为之道因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。」又云：「因也者，舍己而以物为法者也。感而後应，非所设也；缘理而动，非所取也。故道贵因。」二者均足为本处参证。是亦彼也，彼亦是也。是，此也。郭云：「此亦为彼所彼，彼亦自以为此。」　补：承上「物无非彼」二句说，既物无非彼，故是亦彼也；物无非是，故彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。成云：「此既自是，彼亦自是；此既非彼，彼亦非此。故各有一是，各是一非也。」　补：由上之说，是无彼此也。然就世情观之，彼亦一是非，此亦一是非，互相对立，显分彼此。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？分则有彼此，合则无彼此。　补：以道言之，无彼此；以世情言之，有彼此。果有乎，无乎，特未可定也。夫有彼此，然後有言语，既彼此之有无未可定，则言之有无亦未可定，更无论是非矣。较上「其所言者特未定也，果有言耶，其未尝有言耶」，更进一层说。彼是莫得其偶，谓之道枢。成云；「偶，对。枢，要也。体夫彼此俱空，是非两幻，凝神独见，而无对於天下者，可得会其玄极，得道枢要。」　补：淮南子原道训：「经营四偶，还反於枢。」高诱注云：「枢，本也。」武按：上言「是亦彼也，彼亦是也」，则彼亦可谓之是，是亦可谓之彼，彼是两浑，则彼是并不对立而为偶。不对立为偶，则无是非之辩，此即道之枢要也，亦可谓之道之本也。又按上文南郭子綦答然似丧其耦，即彼是莫得其偶也。偶与耦同。枢始得其环中，以应无穷。郭嵩焘云：「是非两化，而道存焉，故曰道枢。握道枢以游乎环中，中，空也。是非反复，相寻无穷，若循环然。游乎空中，不为是非所役，而後可以应无穷。」唐释湛然止观辅行传宏决引庄子古注云：「以圆环内空体无际，故曰环中。」按则阳篇亦云：「冉相氏得其环中以随成。」　正淮南子原道训云；「得道之柄，立於中央。」又云：「执道要之柄，而游於无穷之地。」可与此互相发明。枢犹之柄也。譬之规然，以一端居中，即枢也，他端旋之则成圆，如是，可以圆转无穷。以喻大道无我，尚何有彼？既无彼我，更何有是非？执无彼我之道，犹之执枢然，置之环之中心，可以圆转无穷矣。无穷，指世情之是非之无穷也。此处重在执枢圆转以应无穷，即盗跖篇所谓「若是若非，执而圆机」，非重环之中空也。郭说失之。是亦一无穷，非亦一无穷也。郭云：「天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，两行无穷。」　补：世情之是非，两相倚伏。而循环相生，有是之者，则必有非之者，有今日以为是，而他日以为非者；今日以为非，而他日以为是者。故是之无穷，非之亦无穷也。此申释上句「无穷」二字之义。故曰「莫若以明」。　惟本明之照，可以应无穷。此言有彼此而是非生，非以明不能见道。　正以道言之，是无定是，非无定非。照之以自然之明，而不执我见，则是非之辩息矣。此句缴应上节「莫若以明」句。

　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地，一指也；万物，一马也。为下文「物谓之而然」立一影子。近取诸身，则指是；远取诸物，则马是。今曰指非指，马非马，人必不信，以指与马喻之，不能明也。以非指非马者喻之，则指之非指，马之非马，可以悟矣。故天地虽大，特一指耳，万物虽纷，特一马耳。　正此设喻证明「物无非彼」二句，及「是亦彼也」至「果且无彼是乎哉」数句之义。盖物本无彼此，彼此由人分，犹之物本无名，名由人立，可立之以此名，亦可立之彼名，即下文所谓「物谓之而然」也。如马名未立之时，以名牛者名马，则马为牛矣。今马牛之名已立，鬣者人共知其为马，而牛则人共知其为非马也。若复以此马证彼马之非马，必为人所嗤，且亦无以伸其说，因其同为是（习久成是），而不能有非存於其间也。如以非马证彼马之非马，名既非真，是非今复对立，不能遽执是非之谁属也。故言以马喻，不若以非马喻。天地虽大，万物虽众，皆可作如是观也已。可乎可，不可乎不可。郭云：「可乎己者，即谓之可；不可於己者，即谓之不可。」　补：天地万物之名，皆可乎可，不可乎不可，非其真也。如鬣者可名为马，以人之可之也，非真鬣者必名马而後可也。不可名之为牛，以人之不可之也，非真名牛之不可也。又淮南泰族训云：「周公诛管叔、蔡叔，以平国弭乱，可谓忠臣也，而未可谓弟弟也。汤放桀，武王伐纣，以为天下去残除贼，可谓惠君，而未可谓忠臣矣。乐羊攻中山，未能下，中山烹其子，而食之以示威，可谓良将，而未可谓慈父也。故可乎可，而不可乎不可；不可乎不可，而可乎可。」亦可参证。道行之而成，宣云：「道，路也。」按：行之而成，孟子所云「用之而成路」也。为下句取譬，与理道无涉。　正「行道」二字，与天地篇「行於万物者道也」之义同。篇中「道」字，多与「心」「物」「言」诸字并举，犹之知与言、是与非、心与情亦往往并举也。此「道」字与「物」字并举，承上启下。按语谓「与理道无涉」，未能将全文会通观之也。物谓之而然。凡物称之而名立，非先固有此名也。故指、马，可曰非指、马；非指、马者，亦可曰指、马。　补：此句重要，以下「然不然」之说，均根於此。恶乎然？然於然。恶乎不然？不然於不然。何以谓之然？有然者，即从而皆然之。何以谓之不然？有不然者，即从而皆不然之。随人为是非也。正物何以然？其然也，由於人谓之然，非物之真然也。何以不然？其不然也，亦由人谓之不然，非物之真不然也。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。论物之初，固有然有可，如指为指，马为马是也。论物之後起，则不正之名多矣，若变易名称，无不然，无不可，如指非指，马非马，何不可听人谓之？「恶乎然」以下，又见寓言篇。此是非可否并举，以寓言篇证之，「不然於不然」下，似应更有「恶乎可？可於可；恶乎不可，不可於不可」四句，而今本夺之。　补：文子自然篇云：「故至寒伤物，无寒不可；至暑伤物，无暑不可。故可与不可皆可，是以大道无所不可，可在於其理。是可不趋，见不可不去。可与不可，相为左右，相为表里。」　正寓言篇「恶可」四句，居「恶乎然」四句之下，而与之为对偶。此庄文齐整处。此篇则删去「恶乎可，恶乎不可」二句，而将「可乎可，不可乎不可」置於本段之首，以承说「万物，一马也」之理，并遥接上文「方可方不可」句，与寓言篇用意不同，故於「恶乎然」四句之下不重出，避复也。此庄文之奇变处。由此可以窥见庄叟执笔时，亦煞费经营也。王氏谓「今本夺之」，岂其然乎？故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。释文：「为，于伪反。」成云：「为是故略举数事。」俞云：「说文：『莛，茎也。』汉书东方朔传：『以莛撞钟。』司马云：『楹，屋柱也。厉，病癞。』莛、楹，以大小言；厉、西施，以美丑言。」成云、恢，宽大之名。恑，奇变之称。憰，矫诈之名。怪，妖异之称。」按：自知道者观之。皆可通而为一，不必异视。补释文：「莛，徐音庭。厉，如字，恶也。李音赖。西施，越王句践所献吴王美女也。恢，徐苦回反，简文本作吊（音的）。恑，九委反。李云：『戾也。』憰音决，乖也。」武按：德充符篇云：「自其异者视之，肝胆楚、越也。自其同者视之，万物皆一也。」若莛与楹，大小虽异，然同为物；厉与西施，美恶虽异，然同为人；恢恑憰怪，其情虽异，然同於性。自其同者视之，皆一也，故曰「道通为一」。其分也，成也；分一物以成数物。其成也，毁也。成云：「於此为成，於彼为毁。如散毛成毡，伐木为舍等也。」凡物无成与毁，复通为一。如此成即毁，毁即成，故无论成毁，复可通而为一，不必异视。　补：庚桑楚篇：「道通，其分也；其成也，毁也。所恶乎分者，其分也以备；所以恶乎备者，其有以备。」可作此处参证。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。唯达道者能一视之，为是不用己见，而寓诸寻常之理。　补：成云：「寓，寄也。」庸，尔雅释诂：「常也。」晋语：「无功庸者，不敢居高位。」注：「国功曰功，民功曰庸。」史记周勃传：「才能不过凡庸。」玉篇：「凡，非一也。」广韵：「常也，皆也。」是常也，民功也，凡也，皆也，均「庸」字之义。盖用之义狭，庸之义广。为是不用而寓诸庸者，谓不自用，而寄诸人人之皆用也。庸也者，用也；宣云：「无用之用。」　正寄诸人人之皆用，亦即我之用也。用也者，通也；无用而有用者，以能观其通。正如斯之用，则人人之用同而不二，是通为一也。此句「通」字，承上「知通为一」来。通也者，得也。观其通，则自得。　正知北游篇：「圣人故贵一。」老子曰「昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵」云云。老、庄之道贵一，故屡言「守一」「抱一」，皆得一之旨也。此句谓「通为一」也者，得一也。适得而几已。适然自得，则几於道矣。　补：几，尔雅释诂「近也」。　正淮南原道训：「道者一立而万物生。所谓无形者，一之谓也。」管子心术篇：「天之道，虚其无形。」据此，则一者，所以表道也。此句谓适得一而近於道巳。因是已。因，任也。任天之谓也。　正因任於广而已。已而不知其然，谓之道。宣云：「已者，既通为一。不知其然，未尝有心也。谓之道，所谓『适得而几』也。」按：此言非齐是非不能得道，以下又反言以明。　补：已而不知其然，言已如此，而不知其如此也。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。若劳神明以求一，而不知其本同也，是囿於目前之一隅，与「朝三」之说何异乎？　补：此节从反面证明上文。上文谓「道通为一」，非劳神明为一也。劳神明为一，则非因矣。何谓朝三？狙公赋芧，曰：「朝三而暮四。」众狙皆怒。曰：「然则朝四而暮三。」众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。列子黄帝篇：「宋有狙公者〔一〕，爱狙，养之成群，能解狙之意，狙亦得公之心。损其家口，充狙之欲。俄而匮焉，将限其食，恐众狙之不驯於己也，先诳之曰：『与若芧，朝三而暮四，足乎？』众狙皆起而怒。俄而曰：『朝四而暮三，足乎？』众狙皆伏而喜。物之以能鄙相笼，皆犹此也。圣人以智笼群愚，亦犹狙公之〔二〕以智笼众狙也。名实不亏，使其喜怒哉！」张湛注：「好养猿猴者，因谓之狙公。芧音序，粟也。」按：漆园引之，言名实两无亏损，而喜怒为其所用，顺其天性而已，亦因任之义也。　正释文：「狙，七徐反。朝三暮四，司马云：『朝三升，暮四升。』」成云：「赋，付与也。芧，橡子也，似栗而小也。」武按：「名实未亏，而喜怒为用，亦因是也」三句，乃就狙公言之也。谓狙公之名实未亏，而顺狙之喜怒以为用，而不自用，亦因任狙之天性也，即以狙之用为用也。引此事，以证上文「为是不用而寓诸庸」之义，非泛设也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。释文：「钧，本又作均。」成云：「均平之理。」按：言圣人和通是非，共休息於自然均平之地，物与我各得其所，是两行也。按寓言篇亦云：「始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。」此作「钧」，用通借字。　正和之以是非，即上文「道通为一」，又即下文「是不是，然不然」也。汉书邹阳传：「独化於陶钧之上。」张晏云：「陶家名模下圆转者为钧。」故寓言篇云：「始卒若环。」凡陶钧有枢。上文「道枢」，天钧之枢也。休乎天钧，即承上文「枢始得其环中」句。此之谓两行，承上文「以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也」三句。圣人和通是非，视之如一，然於世情之是非，则任其两行无穷，惟执道枢以应之而已。古之人。其知有所至矣。成云：「至，造极之名。」　补：自此至「此之谓以明」，申说大知闲闲，小知闲闲之义。「未始有」数句，说大知；昭文三子之知，小知也。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。郭云：「此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应。其次以为有物矣，以上又见庚桑楚篇。而未始有封也。封，界域也。其次见为有物，尚无彼此。」其次以为有封焉，而未始有是非也。虽见有彼此，尚无是非。是非之彰也，道之所以亏也。见是非，则道之浑然者伤矣。道之所以亏，爱之所以成。私爱以是非而成。　补：亏道成爱，故爱成为小成。申释上「道隐於小成」句。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？成云：「果，决定也。道无增减，物有亏成。是以物爱既成，谓道为损，而道实无亏也。故假设论端，以明其义。」有成与亏，故昭氏之鼓琴也；　补：鼓琴，昭氏所爱也。下称其知之盛，则其爱可谓小成矣。举此，以证上「道隐於小成」句。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。宣云：「故，古也。」成云：「姓昭，名文，古善琴者。鼓商则丧角，挥宫则失徵，未若置而不鼓，五音自全。亦犹存情所以乖道，忘智所以合真者也。」　补：成云「姓昭，名文」，不详所出。考列子汤问篇：「瓠巴鼓琴，而鸟舞鱼跃。郑师文闻之，弃家，从师襄游。」吕氏春秋君守篇：「郑太师文，终日鼓瑟而兴。」名同矣，而不知是否姓昭。惟文子自然篇云：「故无弦，虽师文不能成其曲。」继之云：「至于神和游于心手之间，放意写神，论变而形于弦者，父不能以教子，子亦不能受之于父，此不传之道也。」与此处「其子又以文之纶终，终身无成」之意同。据此以推，昭文盖即郑之太师文也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，成云：「枝，柱也。策，打鼓枝，亦言奥节枝。旷妙解音律，晋平公乐师。」按：枝策者，拄其策而不击。　补：晋语「平公说新声」句解云：「师旷，晋主乐太师子野。」淮南原道训：「师旷之聪。合八风之调。」　正昭文善鼓，师旷善听，惠子善谈，文系分说，然以昭文、惠子为主，而师旷乃昭文之陪衬也。故下文「坚白」句缴清惠子，「以文之纶」句缴清昭文，师旷则不之及，非疏也。人有宾主，故文有详略也。注谓「拄其策而不击」，非也，乃师旷拄其策以听音也。旷盖聪耳而妙知音者。惠子之据梧也，司马云：「梧，琴也。」成云：「检典籍，无惠子善琴之文。据梧者，止是以梧几而据之谈说。」德充符篇庄子谓惠子云：「今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。」　正据德充符篇所言，梧义自见。盖梧亦树也，吟既倚树，瞑自可据梧。惟吟则徙倚不定，故概言曰树；瞑则据而不移，故梧可指名。其必以梧者，以其槁也。槁则风难动摇，据之方可以瞑。如此解，非不可通，正不必凭空添「琴」「几」字附会之也。三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。崔云：「书之於今也。」按：言昭善鼓琴，旷知音律，惠谈名理，三子之智，其庶几乎！皆其最盛美者，故记载之，传於後世。正「三子之知几乎盛」句，对照上文「古之人，其知有所至矣」，知几乎盛不及知之盛，知之盛不及知之至，此大知、小知之分也。末年者，三子之晚年也。注谓为「後世」，非也。又谓载为「记载」，亦与文义不合。荀子荣辱篇：「皆使人载其事，而各得其宜。」注：「载，行也。」复见书皋陶谟「载采采」注。又事也，见书舜典「有能奋庸熙帝之载」注。载之末年者，言三子於其所知，行之於晚年，犹言从事至於终身也。与下文「其子又以文之纶终」，其意相同。所以如此者，由其好之也。如此解，上下句意方贯。唯其好之，以异於彼，其好之也，欲以明之彼。宣云：「惟自以为异於人，且欲晓人。」成云：「彼，众人也。」按：「唯其好之」四语，专承善辩者说。　正此处重在「好」字，好即爱也。上证「爱之所以成」句，下启「成」字。注抛荒「好」字，失其旨矣。好之异於彼，乃偏私之好，非众所共好也；即自用其好，而不寓诸庸众之好也。欲以明之彼，及下「非所明而明之」，即自用其明，而不寓诸庸众之明也。此从反面证明下文「为是不用而寓诸庸，是之谓以明」数语之义。至此处「彼」字，统指上三子。此四语，并下「非所明而明之」共五语，总冒下「故以坚白之昧终」至「终身无成」三语。就惠子论，「彼」字指众人，谓惠子之好之也，欲以明之众人，非众人所明而强欲明之，故以坚白之昧终。就昭文论，「彼」字指其子，谓昭文之好之也，欲以明之其子，非其子所明而强欲明之，故终身无成。盖鼓琴者，须明琴理之妙，而後能善也。惟师旷系善听音者，聪由天授，固不能明之於人，且其所听者与昭文为一类，故文不复叙及之也。注乃谓「四语专承善辩者」，则下「而其子」二语全无承接，不太突兀乎？於理於法，胥失之矣。非所明而明之，故以坚白之昧终。非人所必明，而强欲共明之，如「坚石」「白马」之辩，欲众共明，而终於昧，故曰「以坚白之昧终」。「坚白」，又见德充符、天下、天地、秋水四篇。成云：「公孙龙，赵人。当六国时，弟子孔穿之徒，坚执此论，横行天下，服众人之口，不服众人之心。」　补：荀子修身篇注云：「此言公孙龙、惠施之曲说异理，不可为法也。坚白，谓离坚白也。公孙龙坚白论曰：『坚、白、石三，可乎？曰：不可。二可乎？曰：可。』谓目视石。但见白，不知其坚，则谓之白石。手触石，则知其坚，而不知其白，则谓之坚石。是坚白终不可合为一也。」　正列子仲尼篇：「子舆曰：『吾笑龙之诒孔穿。』」注：「孔穿，孔子之孙。世记云：『为龙弟子。』」成疏当本此。然孔丛子载公孙龙与孔穿辩论臧三耳於平原君所，明日，平原君谓公孙龙曰：「其人（指穿）理胜於辞，公辞胜於理。辞胜於理，终必受诎。」据此，则穿何至为龙弟子？世记所云，似不足徵。且本文言惠子，并未涉及公孙龙。而德充符篇「子以坚白鸣」句，明为庄子谓惠子之语，似不必徵引公孙龙与孔穿。而其子又以文之纶终，终身无成。郭云：「昭文之子，又乃终文之绪。」成云：「昭文之子，倚其父业，卒其年命，竟无所成。」按：终文之绪，犹礼中庸云「缵太王、王季、文王之绪」也。所谓无成者，不过成其一技，而去道远。仍是无成。　正注非。释文：「纶音伦，崔云：『琴瑟弦也。』」武按：崔说是也。此承昭文鼓琴来，故言纶，犹之言丝竹弦索也。以文之纶终，言以文之琴弦终其身，与上「载之末年」之意同。终身无成，谓其技不及其父之有成也。若是而可谓成乎，虽我亦成也。成云：「我，众人也。若三子异於众人，遂自以为成，而众人异於三子，亦可谓之成也。」　正注非。惠子欲明「坚白」之说於人，而人终昧，是惠子之所好者无成也。昭文欲子之成其技，而其子终身无成，是昭文之所好者无成也。若是之无成而可谓之成，则我之毫不能琴、不能辩者，亦何不可谓之为成乎？若是而不可谓成乎，物与我无成也。若是而不可谓成乎？则天下之无成者多矣。当知以我逐物，皆是无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。司马云：「滑疑。乱也。」按：虽乱道，而足以眩耀世人，故曰「滑疑之耀」。圣人必谋去之，为其有害大道也。为是不用己智，而寓诸寻常之理，此之谓以本然之明照之。以上言求道则不容有物，得物之一端以为道，不可谓成。　正注非。滑，说文「利也」。周礼天官食医：「调以滑甘。」疏：「滑者，通利往来，所以调和五味。」疑。广韵「不定也」。礼坊记：「夫礼者，所以章疑别微。」疏：「疑。谓是非不决。」是则「滑」字有通利调和之义，与篇中「和之以是非」，「道通为一」之意合。「疑」字有不定不决之义，即篇中「果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉」之意，亦即因是而不自是也。耀，说文「照也」。晋语：「光明之耀。」是耀为光之照燿者。老子「光矣而不燿」，谓有光而韬蔽之，不照燿也，与此「滑疑之耀」同义。所谓滑疑之耀者，似耀非耀，疑而不定之光，因滑以和之也。故兼有老子「和其光，同其尘」之意。下文「摇光」，亦此类也。本书中有「天光」，有「人光」。庚桑楚篇：「宇泰定者发乎天光。」此不眩燿之光也，庄子之所取也。列御寇之「形谍成光」，此眩耀之人光也，庄子之所去也。滑疑之耀，因为庄子所取，故曰「圣人之所图也」。王氏乃谓圣人必谋去之，夫岂庄子之旨哉？此处「用」「庸」二字，皆由「以明」之「以」字生出，且即诠释「以」字者也。盖以者用也，以明，用明也。第用有独用、共用之分，前已释用之义狭，庸之义广，即用为独用，而庸为共用也。如惠施辈独用己明，而不用众人之明，且欲众人明己之所明，故道隐而人终昧也。必也不用己明，而寄之於众人之明，所谓「为是不用寓诸庸，是之谓以明」者乃如此，非惠施辈之以明也。又寓诸众人之明，即因众人之明以为明。上文「圣人不由而照之於天，亦因是也」，又庚桑楚篇「惟庸有光」，义皆相通。

　　〔一〕「者」字，据王氏原刻及列子补。

　　〔二〕「之」字，据王氏原刻及列子补。

　　今且有言於此，不知〔一〕其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。如人皆执彼此之见，今且有言於此，不知其与我类乎？与我不类乎？若务求胜彼，而引不类者为类，则与彼之不类有异乎？宣云：「是，我也。」　正是，此也。与此类者，非即此也。类与不类，同为非此，故曰「相与为类」。既非此。则为彼矣，故曰「与彼无以异」。譬之儒家以己所言为合道，墨所言为非道，不知大道不称。又老子曰：「道可道，非常道。」无始曰：「道不可言，言而非也。」据此，则儒家以言言道，非道也，与墨之非道同，即与墨无异矣。无异，尚何是非之辩乎？自此至「葆光」，复承「大言」「小言」说。前半发挥上文「言者有言，其所言者特未定也，果有言耶，其未尝有言耶」数句之义，末则带说「知」字。虽然，请尝言之。成云：「尝，试也。」有始也者，有未始有始也者，成云：「未始，犹未曾也。」按：事端未露。有未始有〔二〕夫未始有始也者。并无事端，仅具事理。有有也者，有无也者，言之有无。有未始有无也者，言未曾出。有未始有〔三〕夫未始有无也者。并出言之心亦未曾萌。俄而有无矣，而未知有〔四〕无之果孰有孰无也。忽而有有言者，有无言者，然有者或情已竭，无者或意未尽。是有者为无，无者为有，故曰「未知有无之果孰有孰无也」。　补：此二句，主文也，虚笼下文。下以谓之有无证明之。今我则已有谓矣，既显有言矣。　补：吕氏春秋精谕篇：「知谓，则不以言矣。言者，谓之属也。」列子说符篇：「孔子曰：『何为不可？唯知言之谓者乎？』」注：「谓者，所以发言之旨趣。」「夫知言之谓者，不以言言也。」此处承上「俄而有无矣」句来。上本兼有无言，下但就有之义加以证明，有义明，而无义亦明矣。其所谓者，即下「天下莫大於秋毫」六句。而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？未知吾所言之果为有言乎，其果为无言乎？合於道为言，不合则有言与无言等。天下莫大於秋毫之末，而太山为小；莫寿於殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。释文：「殇子，短命者也。或云：年十九以下为殇。司马云：『兔毫在秋而成。』」成云：「秋时，兽生毫毛，其末至微，故谓秋毫之末也。人生在於襁褓而亡，谓之殇子。物之生也，形气不同，有小有大，有夭有寿。若以性分言之，无不自足。故以性足为大，天下莫大於毫末，莫小於太山。太山为小，则天下无大；毫末为大，则天下无小。小大既尔，夭寿亦然。是以两仪虽大，各足之性乃均；万物虽多，自得之义唯一。」按：此漆园所谓齐彭、殇也。但如前人所说，则诚虚诞妄作矣。其意盖谓太山、毫末皆区中之一物，既有相千万於太山之大者，则太山不过与毫末等，故曰「莫大於毫末，而太山为小」。彭祖、殇子，皆区中之一人，彭祖七八百年而亡，则彭祖不过与殇子等，故曰「莫寿於殇子，而彭祖为夭」。我能与天地无极，则天地与我并生；我不必与万物相竞，则万物与我为一也。漆园道术精妙，唤醒世迷，欲其直指最初，各葆真性。俗子徒就文章求之，止益其妄耳。　正成云：「故以性足为大，天下莫大於毫末，莫小於太山。」其意以毫末之性足，故大；太山之性不足，故小也。若问其何所据而便指毫末之性足，太山之性不足，恐成氏必无理由置答也。王氏按语，迄只说得一「齐」字。无如此数句中，并无「齐」字之义。即就文字浅诂之，固明言毫末大，太山小，殇子寿，彭祖夭，亦未尝言齐也。盖毫大、山小、殇寿、彭夭之说，犹之天下篇「天与地卑，山与泽平」，此惠施弱德逐物，外神劳精之谈。庄子一讥之曰「其道舛驳」，再讥之曰「其言不中」，「特与天下之辩者为怪」，与「今日适越而昔至」之言同一不合事理。可证此数句并非庄子自明其道，特借此不合事理之言，以明如斯之谓，与无谓等。即证上文「果有谓乎，果无谓乎」二句也，亦即证「果孰有孰无」之句也，又即证「言者有言，其所言者特未定也，果有言耶，其未尝有言耶」数句也。盖「言者有言」数句，虚提冒下，至此，乃实证而畅发之也。并回映儒、墨是非之辩，其为不合事理之言，与此略同。庄子之文，真有铜山西崩，洛钟东应之妙。郭注、成疏，与王氏按语，均未见及於此，徒就齐大、小、彭、殇，骋厥玄言，无当文义。盖由误解篇题之「齐」字，遂在处以齐义附会之。不知篇题所谓齐者，乃齐物论之是非也，至於大、小，何尝齐之？固明言「小知不及大知」矣。寿、夭亦何尝齐之？固明言「小年不及大年」矣。此皆不就文章求之之过也。庄子之意，於其文章发之；欲明庄子之意，自当於其文章求之。文章明，意义斯明矣。王氏乃谓「徒求文章，止益其妄」，然则何事而为之集解乎？亦矛盾之论也已。既已为一矣，且得有言乎？何所容其言？既已谓之一矣，且得无言乎？谓之一，即是言。一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！成云：「夫以言言一，而一非言也。一既一矣，言又言焉，有一有言，二名斯起。复将後时之二名，对前时之妙一，有一有二，不谓之三乎？从三以往，虽有善巧算历之人，亦不能纪得其数，而况凡夫之类乎！」　正言者因有所对而後发，所以通彼此之情也。既已为一，则是无偶以为对，即上文所谓「彼是莫得其偶」也，尚何容有言？既已有谓一之言，即是对一而言，一即言者之偶也，偶则二也，尚何得为一？不得为一，而谓之为一，与亳大、彭夭，同为不合事理之言，有谓与无谓等也。故自无适有，以至於三，而况自有适有乎！成云：「自，从也。适，往也。至理无言，言则名起。从无言以之有言，才言则至於三。况从有言适有言，枝流分派，其可穷乎！」补物而曰万，非一也。我与物对，亦非一也。宇内明明有我有物，以我比类於物，是以有适有也。自无适有以至於三，况自有适有，而可强之为一乎？无适焉，因是已。若其无适，惟有因任而已。此举物之大小、人之寿夭并齐之，得因任之妙。　正因者，因其大而大之，因其小而小之，所谓因物付物，无容心於其间也。若於亳末、太山之本不齐者而欲齐之，我与万物本不一者而欲一之，是劳神明为一也。劳神明为一，是适人之适与适物之适也。惟不适人与物之适，而惟自适其适，如养生主篇所谓「依乎天理」，「因其固然」而已，如是，尚何有矫诬之谓，致物论之不齐哉？夫道未始有封，成云：「道无不在，有何封域？」言未始有常，郭云：「彼此言之，故是非无定。」　补：遥应上文「言者有言，其所言者特未定也」句。为是而有畛也。为言无常，而後有畛域。　补：释文：「畛，徐之忍反，郭、李音真，谓封域畛陌也。」请言其畛：有左，有右，或袒左，或袒右。有伦，有义，郭云：「物物有理，事事有宜。」释文：「崔本作『有论有议』。」俞云：「崔本是。下文云『存而不论』，『论而不议』。又曰：『故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。』彼所谓分、辩，即此『有分有辩』。然则彼所谓论、议即此『有论有议』矣。」按：上言「有畛」，伦义非畛也。当从俞说。有分，有辩，分者异视，辩者剖别。有竞，有争，竞者对竞，争者群争。此之谓八德。德之言得也。各据所得，而後有言。此八类也。六合之外，圣人存而不论；成云：「六合，天地四方。妙理希夷，超六合之外，所以存而不论。」六合之内，圣人论而不议。　成云：「六合之内，谓苍生所禀之性分。圣人随其机感，陈而应之。既曰凭虚，亦无可详议。」　补：「论」字见前。议，唐韵「宜寄切，音义」，广雅「谋也」，广韵「评也」。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。　成云：「春秋者，时代。先王，三皇、五帝。志，记也。祖述轩、顼，宪章尧、舜，记录时代，以为典谟。圣人议论，利益当时，终不取是辩非，滞於陈迹。」按：「春秋经世」，谓有年时，以经纬世事，非孔子所作春秋也。　正成训春秋为时代，王氏从之，谓「有年时以经纬世事」。然则何谓圣人议而不辩乎？武意春秋即春秋经也。言春秋为经世之书，先王之志所寄，故後之圣人，仅评议之而已，无所辩难，语意较为明顺。且左传昭三十二年，称春秋为「善志」，杜注：「记事之善者也。」则先王之志，亦可训为先王之所记也。庄子屡举孔子之语，岂於其所作之经，而不一及之乎？即谓春秋经在庄子时或未大行於世，非庄子所及见，然晋语「羊舌肸习於春秋」，韦解：「春秋纪人事之善恶，而目以天时，谓之春秋，周史之法也。时孔子未作春秋。」又左传鲁昭公二年韩宣子适鲁，见易象与鲁春秋，曰：「周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。」其时孔子年方十有一岁。是在孔子之前，鲁固已有春秋矣。观宣子「周所以王」之语，与庄子所言「先王之志」合。然则训春秋为时代，其不当明矣。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。以不分为分，不辩为辩。　正分於此而不能赅於彼，仍有不得分者在，故曰「有不分也」。辩於此而不能见於彼，仍有不及辩者在，故曰「有不辩也」。庚桑楚篇云：「辩者，辩其所不能辩也。」可以相证。若圣人则不尔，怀之而已矣。曰：何也？圣人怀之，存之於心。补怀为尚书「怀山襄陵」之怀，注：「怀，包也。」言圣人包涵之，即下「大辩不言」也。众人辩之以相示也。相夸示。补上文言「隐於荣华」，盖夸示以为荣华也。故曰：辩也者，有不见也。不见道之大，而後辩起。　正不见己之非，不见人之是。夫大道不称，宣云：「无可名。」　正即下「不道」之道，「不」下「道」字，言也。称，谓也，又言也。故不称，即不道。大辩不言，使其自悟，不以言屈。　补：知北游篇：「论则不至，辩不若默。」大仁不仁，成云：「亭毒群品，泛爱无心，譬彼青春，非为仁也。」　补：大仁莫如天地，然老子曰「天地不仁」，以其生养万物，任运自然，非有意为仁也。大宗师篇云：「利泽施於万物，不为爱人。」意均相同。大廉不嗛，释文：「徐音谦。」成云：「知万境虚幻，无一可贪，物我俱空，何所逊让？」　补：汉书尹翁归传：「温良嗛退。」师古注：「嗛，古以为谦字。」韩诗外传：「嗛乎其廉。」盖廉者每多谦退，而「嗛乎」则廉之形容词也。盗跖篇：「弃天下而不自以为廉。」弃天下，大廉也，不自以为廉，即不嗛也。大勇不忮。　宣云：「无客气害人之心。」　正小勇亦未必有害人之心，以此释忮，义尚未适。成云：「忮，逆也。虚己逗机，终无迕逆。」盖勇则好斗，即与人迕，大勇不尔也。道昭而不道，以道炫物，必非真道。　补：大道不称，故不昭，昭则非道。言辩而不及，宣云：「不胜辩。」　补：即上「辩者有不辩也」，又即论则不至。仁常而不成，郭云：「有常爱，必不周。」　补：奚侗云：「成，江南古藏本作周。郭注『常爱，必不周』，是郭本亦作周。」廉清而不信，宣云：「外示皦然，则中不可知。」勇忮而不成。成云：「舍慈而勇，忮逆物情，众共疾之，必无成遂。」五者园而几向方矣。释文：「园，崔音圆〔五〕，司马云：『圆也。』」成云：「几，近也。」宣云：「五者本浑然圆通，今滞於迹，而近向方，不可行也。」　补：易系辞：「蓍之法，圆而神；卦之德，方以智。」夫不称、不言、不仁、不嗛、不忮，浑融无迹，可通为一，园也。园即环也。游於环中，则道枢也。昭也，辩也，常也，清也，忮也，滞於有迹，斯向方矣。据易之义，由圆向方，即由道向智也，故下即带说「知」。故知止其所不知，至矣。成云：「智不逮，不强知。知止其分，学之造极也。」　补：承上「方」字来，并证明上文「大知闲闲」之义及「古之人，其知有所至矣」一段，复总摄以下不知各义。孰知不言之辩，不道之道？不道，即上「不称」。若有能知，此之谓天府。宣云：「浑然之中，无所不藏。」注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，郭云：「至理之来，自然无迹。」此之谓葆光。成云：「葆，蔽也。韬蔽而其光弥朗。言藉言以显者非道，反复以明之。」　补：释文「葆光，音保。崔云：『若有若无，谓之葆光。』」淮南本经训：「不言之辩，不道之道，若或通焉，谓之天府。取焉而不损，酌焉而不竭，莫知其所由出，谓之瑶光。」高注：「瑶光，谓北斗杓第七星也。」文子下德篇同，惟「瑶光」作「摇光」。武按：「葆光」二字，与上文「注」「酌」之义不属，以从淮南、文子作「摇光」为是。摇光星，属北斗。诗大雅：「酌以大斗。」斗盖挹酒之勺也，居北七星象之，故以为名。诗小雅：「惟北有斗，不可以挹酒浆。」此本文「注焉不满，酌焉不竭」之所本也。惟字宜从「摇」。礼记曲礼：「招摇在上。」郑注：「招摇星，在北斗杓端，主指者。」释文：「北斗第七星。」春秋运斗枢云：「北斗七星，第七摇光。」孔疏：「此摇光，即招摇也。」史记天官书：「北斗七星。」索隐云：「第七摇光。」前汉司马相如大人赋：「部署众人於摇光。」是各书均作「摇」，不作「瑶」也。且摇光者，摇动不定之光也，与上文「滑疑之耀」相印合，此亦可见前後脉络之联贯也。

　　〔一〕「不知」二字，据王氏原刻及集释本补。

　　〔二〕「有」字据集释本补。

　　〔三〕「有」字据集释本补。

　　〔四〕「有」字据王氏原刻及集释本补。

　　〔五〕「圆」，释文作「刓」。

　　故昔者尧问於舜曰：「我欲伐宗、脍、胥敖，崔云：「宗一，脍二，胥敖三国。」按人间世篇「尧攻丛枝、胥敖，国为虚厉。」是未从舜言矣。　正释文：「脍，徐古外反。胥，息徐反，华胥国。敖，徐五高反。」武按：宗脍，人间世作「丛枝」。奚侗云：「丛、宗音近。枝疑快字之误，快、脍音近。」奚说是也。必「宗脍」二字连为一国名，故误则均误。释文於「胥」下注「华胥国」，是以敖为一国名，其余二国，则为宗脍与胥。崔说非也。此节证上文「照之以天」句之义。南面而不释然。成云：「释然，怡悦貌也。」按：释同怿。语又见庚桑楚篇。　正释，说文「解也」，广韵「舍也」。言常置伐三国之事於心，而不能舍释也。其故何也？」舜曰：「夫三子者，成云：「三国君。」犹存乎蓬艾之间。存，犹在也。成云：「蓬艾，贱草。」若不释然，何哉？昔者十日并出，淮南子：「尧时十日并出，使羿射落其九。」故援以为喻。补尧时十日并出，见淮南子本经训。万物皆照，而况德之进乎日者乎！」成云：「进，过也。欲夺蓬艾之愿，而伐使之从我，於至道岂宏哉！」尧、舜一证。啮缺问乎王倪曰：释文：「倪，徐五嵇反，李音义。高士传云：『王倪，尧时贤人也。』天地篇云：『啮缺之师。』」　补：释文：「啮，五结反。」按：此节引王倪之言，证明「大知闲闲」，并申说上文「古之人，其知有所至矣」一段及「知止其所不知，至矣」之义。「子知物之所同是乎？」曰：「吾恶乎知之！」「子知子之所不知邪？」成云：「子既不知物之同是，颇自知己之不知乎？」曰：「吾恶乎知之！」「然则物无知邪？」汝既无知，然则物皆无知邪？曰：「吾恶乎知之！成云：「岂独不知我，亦乃不知物。物我都忘，故无所措其知也。」　补：鰌处湿，猿猴处木，麋鹿食荐，蝍且则甘带，鸱鸦则耆鼠，以此知物之不同是也。猵狙之与猿，鰌之与鱼，异类也，麋之与鹿，类而非类也，然以为雌，与之交，与之游，以此知物之又非不同是也。谓物无知耶，猵知以猿为雌，麋知与鹿交，鰌知与鱼游。谓物有知耶，则不知毛嫱、丽姬之美也。然则是之同否，知之有无，特未定也，故曰「吾恶乎知之。」　正此即「知止其所不知」也。後「尝试言之」以下，即阐明四「恶乎知」之意，原有郭注，以其空泛，特删。应帝王篇「啮缺问於王倪，四问而四不知」，即此三问，合下「子不知利害」二语，是四问也。虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？李云：「庸，用也。讵，何也。」按：小知仍未为知，则不知未必非。　正讵，说文「犹岂也」。武按：注中按语，非是。盖知有时间性，此时以为是者，他时或以为非；有地域性，此地以为是者，他地或以为非。故大宗师篇云：「夫知有所待而後当，其所待者，特未定也。」又曰：「庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？」足证此义。且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，司马云：「偏枯。」　补：女音汝。鰌然乎哉？按：言物则不然。成云：「泥鰌。」　补：释文：「鰌，徐音秋。」木处则惴栗恂惧，释文：「恂，徐音峻，恐貌。班固作眴。」　补：释文：「惴，之瑞反。栗音栗。恂，郭音旬。」猿猴然乎哉？三者孰知正处？民、鰌、猿，孰知所处为正？民食刍豢，刍，野蔬。豢，家畜。孟子：「刍豢之悦我口。」　补：释文：「刍，初俱反。小尔雅云：『秆谓之刍。』秆，古但反。豢，徐音患。」今小尔雅广物八云：「稿谓之秆，秆谓之刍，生曰生刍。」说文：「秆，禾茎也。」广雅：「秆稿谓之秆。」麋鹿食荐，说文：「荐，兽之所食。」　补：释文：「麋音眉。荐，牋练反，司马云：『美草也。』」後汉书马融传：「其土毛则摧毛〔一〕荐草。」李贤注：「一曰：草稠曰荐。」韩非子内储说上：「若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。」管子观十三：「荐草多衍，则六畜易繁也。」注：「荐，茂草也。」蝍且甘带，释文：「蝍且，字或作蛆。广雅云：『蜈公也。』崔云：『带，蛇也。』」　补：释文：「蝍音即。蛆，子徐反。尔雅云：『蒺藜，蝍蛆。』郭璞注云：『似蝗，大腹，长角，能食蛇脑。』」玉篇：「螏藜，蝍蛆，能食蛇，亦名吴公。」鸱鸦耆鼠，鸱、鸦二鸟。耆，释文「字或作嗜」。　补：释文：「鸱，尺夷反。鸦，本亦作鵶，於加反。崔云：『乌也。』」秋水篇：「於是鸱得腐鼠，鵷鶵过之，仰而视之曰吓！」四者孰知正味？民、兽、虫、鸟，孰知所食之味为正？猿，猵狙以为雌，释文：「猵，徐敷面反，郭、李音遍。司马云：『猵狙，一名獦牂，似猿而狗头，憙与雌猿交。』」　补：释文：「狙，七余反。」麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。崔云：「决骤，疾走不顾。」四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！」释文：「樊音烦。」说文：「殽，杂错也。」成云：「行仁履义，损益不同，或於我为利，於彼为害，或於彼为是，於我为非，何能知其分别！」啮缺曰：「子不知利害，补民湿寝，则腰疾偏死，害也；於鰌则利。木处则惴栗恂惧，害也；於猿猴则利。故此句浑括上文言之。则至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣。成云：「至者，妙极之体；神者，不测之用。」　补：此节证上文「古之人，其知有所至矣」一段。大泽焚而不能热，河海〔二〕沍而不能寒，向云：『沍，冻也。」补释文：「沍，户故反。」疾雷破山、风振海而不能惊。补奚侗云：「风上脱飘字。据成疏『飘风』云云，是成本有飘字。江南李氏本亦有飘字。」武按：自「大泽」至此，言若无有大泽、河海、雷风也者，证上文「未始有物」。若然者，乘云气，郭云：「寄物而行，非为动也。」　正郭说与句意相违。谓至人神矣，故能乘云气，以神行，不藉乎物也。骑日月，郭云：「有昼夜而无死生。」　正言超乎日月之上，证上文「未始有始」。而游乎四海之外。三句与逍遥篇同，「骑日月」作「御飞龙」。　补：逍遥游篇作「御飞龙」者，为下「神凝」句写照，此则为「死生无变於己」句写照。所谓生者，不过在人世经历月日，生活於此时间中而已；所谓死者，其生活日月终尽也。死生无变於己者，超然乎日月之上而不为所拘，故曰「骑日月」也。死生无於己，郭云：「与变为体，故死生若一。」　补：游四海之外，与死生无变，证「未始有封」。而况利害之端乎！」啮缺、王倪二证。

　　〔一〕「摧毛」，後汉书马融传作「搉牧」。

　　〔二〕「海」，王氏原刻及集释本均作「汉」。

　　瞿鹊子问於长梧子曰：「吾闻诸夫子，长梧子，李云：「居长梧下，因以为名。」崔云：「名丘。」俞云：「瞿鹊，必七十子之後人。夫子，谓孔子。下文『丘也何足以知之』，即孔子名。因瞿鹊述孔子之言而折之。崔说非也。下文『丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也』，予者，长梧子自谓。既云『丘与汝皆梦』，又云『予亦梦』，则安得即以丘为长梧子之名乎？」　补：则阳篇有「长梧封人」，释文云：「长梧，地名。」长梧子，犹之南郭子綦以所居为号也。李说恐系望文生义。长梧开口便云「丘何足以知之」，以下，其自称则曰予，足知以丘称孔子。俞说是也。自此至「而以是相蕴」为一节，引瞿鹊、长梧问答之言，证明大言炎炎之义，并从反面申证「古之至人，其知有所至矣」一段。圣人不从事於务，郭云：「务自来而理自应，非从而事之也。」　补：说文：「务，趣也。」徐曰：「言趣赴此事也。」释诂：「务，强也。」注：「事务以力勉强。」此言圣人於事，不勉强趣赴也。下四「不」字句，即申说此义。不就利，不违害，成云：「违，避也。」不喜求，不缘道，郭云：「独至。」　补：求得其情与不得，无益损乎其真，故不喜求也。无适焉，因是已，故不缘道也。无谓有谓，谓，言也。或问而不答，即是答也。　补：知北游篇「圣人行不言之教」，又田子方篇「目击而道存」，均「无谓有谓」也。有谓无谓，有言而欲无言。　补：上文「大辩不言」，又知北游篇：「狂屈曰：『唉！予知之，将语若，中欲言而忘其欲言。』」均「有谓无谓」也。而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，向云：「孟浪，音漫澜，无所趋舍之谓。」宣云：「无畔岸貌。」李云：「犹较略也。」成云：「犹率略也。」按：率略即较略，谓言其大略。　正孟浪，崔云：「不精要之貌。」武按：不精要与妙道，反正相对。长梧子以此言为最精要，故曰「黄帝之所听荧也」。其於孔子，以为不精要，则曰「丘也何足以知之」。注中各解，与上下句意不切。而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」长梧子曰：「是黄帝之所听荧也，「黄」，元作「皇」，释文：「本又作黄。」卢文弨云：「黄、皇通用。今本作黄。」成云：「听荧，疑惑不明之貌。」而丘也何足以知之！且汝亦大早计，释文：「大音泰。」成云：「方闻此言，便谓妙道，无异下云云〔一〕也。」　正方闻其言，即以为行，且以为妙道之行，是太早计也。见卵而求时夜，崔云：「时夜，司夜，谓鸡。」正朱桂耀云：「淮南说山训：『见弹而求鴞炙，见卵而求辰夜。』高注：『鸡知将旦，鹤知夜半，见其卵，因望其夜鸣，故曰求辰夜也。』辰夜与时夜同。诗东方未明：『不能辰夜。』传：『辰，时也。』」武按：朱说是也。「时夜」作「司夜」非。见弹而求鴞炙。司马云：「鴞，小鸠，可炙。毛诗草木疏云：『大如班鸠，绿色，其肉甚美。』」成云：「即鹏鸟，贾谊所赋。」按：二句又见人间世篇。予尝为女妄言之，补有谓无谓也。女亦以妄听之。奚成云：「何如？」　正奚，疑问词，何也，不含「如」字义。如属上句，「奚」下应加「如」字或「若」字，上文「吾子以为奚若」句可证也。单「奚」字不成语，且上句亦无须附此疑词。成说非也。应属下句，直贯至「以隶相尊」。其意言奚为旁日月，挟宇宙，为合置涽，以隶相尊？此皆众人役役之所为，圣人则不如此，惟愚芚而已。各注家於「旁日月」至「相尊」各句，不知文系指数众人役役之心理与行为，误以为列举圣人之美德，故不能冠之以「奚」，「奚」字无可着落，只得勉附上句，遂致「奚」字以下文义扞格不通矣。旁日月，释文：「旁，薄葬反，司马云：『依也。』」郭云：「以死生为昼夜之喻。」　正注非。上文至人「骑日月」，是超乎日月之上，而非旁也。在宥篇言大人云：「以游无端，出入无旁，与日无始。」彼「大人」，即此篇之「圣人」也。则圣人之不旁日月明矣，故上冠之以「奚」也。旁日月，则萦情生死，依恋岁月，此众人之役役也。此证「有始」。挟宇宙，尸子云：「天地四方曰宇，古往今来曰宙。」说文：「舟舆所极覆曰宙。」成云：「挟，怀藏也。」郭云：「以万物为一体之譬。」　正注非。列御寇篇言小夫之知云：「迷惑於宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。」怀挟宇宙，则不能无迷惑矣。宙，古今也，则非无始矣。又大宗师篇云：「无古今，而後能入於不死不生。」无则不挟也。宇，四方，则非无何有之乡，冥亦不挟也。且宇，空间也，宙，时间也，挟则不能时空双遣。彼之「至人」，此之「圣人」也。彼之「小夫」，此之「众人」也，故挟宇宙，亦众人之役役也。此证「有封」。为其吻合，吻，司马云「合也」。向音唇，云：「若两唇之相合也。」成云：「无分别貌。」　补：此证「有是」。言有心以为吻合於己者，即上文所谓「劳神明为一」也。又即为是，而非因是也。置其滑湣，成云：「置，任也。滑，乱也。向本作汨。涽，闇也。」　正此证「有非」。置，徐锴曰「与罢同意」。置之，则去之也。滑，即上文「滑疑之耀」之滑。滑涽，向云「未定之貌」。武按：此句言去其未定而不合於己者。夫道无为也，通於一也。圣人因是也，故不为其吻合，亦不置其滑涽。一为一置，是有是非，不能任其两行也，劳神明为一也。此亦众人之役役也。以隶相尊？成云：「隶，贱称，皁仆之类。」按：此贵贱一视。　正按语非。此谓众人以隶之贱相与自尊也。盖尊以贱而方显。隶何以贱？众人贱之也，众人何以贱隶？欲形己之尊也。此亦有封也。若圣人则不尔。秋水篇言大人云：「不贱门隶。」又云：「以道观之，何贵何贱？」即此圣人之愚芚也。以上五者，皆众人之役役也。众人役役，补上文云「与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止」，结之云：「终身役役，而不见其成功。」此言旁、挟、为、置与相尊，即与物刃靡而行尽如驰也。上文浑言役役之由，此则分述役役之事，前後相应。庄文结构，往往如此。圣人愚芚，芚，徐徒奔反。司马云：「浑沌不分察。」成云：「忘知废照，芚然若愚。」　补：天地篇：「若愚若昏，是谓玄德。」此愚芚之说也。参万岁而一成纯。参糅万岁，千殊万异，浑然汨然，不以介怀，抱一而成精纯也。　补：刻意篇云：「纯粹而不杂，静一而不变。」即此一与纯之义也。不杂不变，故能骑日月，死生无变於己，即参万岁之义也。万物尽然，而以是相蕴。释文：「蕴，积也。」按：言於万物无所不然，但以一是相蕴积。　补：万物尽然，即上文「无物不然」也。莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一，自无吻、涽、隶、我之分，故曰「万物尽然」也。以是相蕴，与上「因是也」同义。盖「因」字有仍袭连接之义，与蕴积之义近。此变「因」为「蕴」者，承上「参万岁」而言之也。即谓虽参万岁，而以一是相因袭累积也。予恶乎知说生之非惑邪！说音悦。　补：此段证上文「庸讵知吾所谓知之非不知邪，庸讵知吾所谓不知之非知邪」，并遥证「果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉」之义。予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丧，失也。弱龄失其故居，安於他土。丽之姬，艾封人之子也。成云：「艾封人，艾地守封疆者。」晋国之始得之，涕泣沾襟；及其至於王所，崔云：「六国诸侯僭称王，因谓晋献公为王也。」与王同筐床，释文：「筐，本亦作匡，崔云：『方也。』」　正下句言饮食之美，此句言寝处之安。筐训方，不当此义。淮南主术训：「匡床蒻席，非不宁也。」注：「匡，安也。」食刍豢，而後悔其泣也。又借喻。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！郭云：「蕲，求也。」梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，补此证上文「自彼则不见」之义。觉而後知其梦也。觉梦之异。且有大觉而後知此其大梦也，死为大觉，则生是大梦。　正注非，大觉，谓如下文之「大圣」，非谓死也。上文「死生无变於己」，谓视死生如一，而无所轻重也。漆园之旨，生则养生以尽年，死则委怀而任命。若如注说，是重视乎死，而有差别心，非视之如一也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。自谓知之。　补：司马云：「窃窃，犹察察也。」此证上文「自知则知之」之义。君乎，牧乎，固哉！其孰真为君上之贵乎，孰真为牧圉之贱乎，可谓固陋哉！丘也，与女皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。释文：「吊音的，至也。诡，异也。」苏舆云：「言众人闻此言，以为吊诡，遇大圣则知其解矣。」　补：释文：「诡，九委反。」此应上「为女妄言之」。　正说文：「吊，问终也。」曲礼：「知生者吊。」郑注：「说者有吊辞。」即问终之辞，亦即吊死之辞也。庄子之道，视生死如梦，故谓梦之辞，亦可谓之吊。「是其言也」句，指「丘也」以下四句，即吊梦之辞也。丘、女皆梦，予谓女梦亦梦，可谓诡异非真，故吊梦谓之吊诡也。万世之後，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。解人难得，万世一遇，犹旦暮然。既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？若、而，皆汝也。　补：此节仍就「言」字之义发挥，而结之以是不是，然不然。物论之能齐者在此。其或是也，其或非也邪？有是有非。其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇。吾谁使正之？使我各执偏见，不能相知，则旁人亦因之不明，是受其黮闇也。我欲正之，将谁使乎？黮闇，不明之貌。　补：黮，广韵「徒感切」。武按：「既使我与若辩矣」至此，重申上文「果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉」之义。使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既且乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪！同彼，我不信；同我，彼不服。别立是非，彼我皆疑，随人是非，更无定论，不能相知，更何待邪？极言辩之无益。　正注非。其误在不明「彼」字之义，以为指「若」字言，正语见下。化声之相待，若其不相待。郭嵩焘云：「言随物而变，谓之化声。若，与也。是与不是，然与不然，在人者也。待人之为是为然，而是之然之，与其无待於人而自是自然，一皆无与於其心，如下文所云也。」　正郭说非。其训若为与，亦非。上句「彼」字，指上文梦中之我也。若，如也。谓当辩论是非之局者，我与若也，局外则人也。我与若与人，既俱不知是非之真而正之，此外更无可相正者，其待正於梦中之彼乎？盖我与若，皆有梦中之我，乃觉时之彼也，即上文「自彼则不见」之「自彼」也，犹之庄子梦中之蝶也。庄子梦身化为蝶，谓之物化，则其梦中之言，可谓之声化，即此化声之义也。待梦中之化声以正是非，更属虚幻，故其相待，如其不相待也。乃极言是非无定，无可相正，故圣人和之，任其两行也。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。成云：「天，自然也。倪，分也。曼衍，犹变化。因，任也。穷，尽也。和以自然之分，任其无极之化，尽天年之性命。」按：此二十五字，在後「亦无辩」下，今从宣本移正。又寓言篇亦云：「卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。」　补：释文：「倪，徐音诣，李云『分也』。崔云『际也』。曼，徐音万，郭武半反。衍，徐以战反。司马云：『曼衍，无极也。』」武按：此二十五字，宣本系从吕惠卿所移。　正韩愈南海庙碑：「乾端坤倪。」是倪与端同义。寓言篇：「始卒若环，莫得其伦。」其义与淮南主术训之「运转无端」同，言天钧运转若环，莫得其始卒之端也。故寓言篇继之曰：「是谓天均。天均者，天倪也。」与此处之「天倪」同。言世情恒分是非，以道言之，一出以和，而无是非之端，犹天均之运转无端，故曰「和之以天倪」也。回应上文「枢始得其环中」，及「圣人和之以是非，而休乎天钧」各句。曼衍，成云「变化」，司马云「无极」，实兼二义，谓变化於无极也。汉书晁错传云：「土山丘陵，曼衍相属。」注：「曼衍，犹联延也。」无极与联延，方与下句「穷年」义相应，并回应上文「以应无穷」句。何谓和之以天倪？是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。成云：「是非然否，出自妄情，以理推求，举体虚幻，所是则不是，所然则不然。何以知其然邪？是若定是，是则异非；然若定然，然则异否。而今此谓之是，彼谓之非；彼之所然，此以为否。故知是非然否，理在不殊，彼我更对，妄为分别，故无辩也矣。」忘年忘义，成云：「年者生之所禀，既同於生死，所以忘年。义者裁於是非，既一於是非，所以忘义。」补忘年，即上文「参万岁而一成纯」也；忘义，即「万物尽然，而以是相蕴」也。振於无竟，故寓诸无竟。」成云：「振，畅。竟，穷。寓，寄也。」按：理畅於无穷，斯意寄於无穷，不须辩言也。瞿鹊、长梧三证。　正振，广韵「动也」。礼记曲礼：「入竟而问禁。」疏：「竟，疆首也。」武按：言是非转动於无穷之竟，圣人和之之心，亦寄寓於无穷之竟。忘年，以时间言；忘义，以名理言；振竟，以环境言。意分三层，义方赅备。

　　〔一〕下「云」字，据王氏原刻补。

　　罔两问景曰：郭云：「罔两，景外之微阴也。」释文：「景，本或作影，俗。」　补：此段证明上文「非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使，必有真宰，而特不得其眹」一段之义，以景与形喻彼我。「曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？」成云：「独立志操。」　补：成云：「曩，昔也。特，独也。」景曰：「吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！影不能自立，须待形，形不能自主，又待真宰。　补：证「必有真宰」句。吾待蛇蚹、蜩翼邪！言吾之待如之。释文：「蚹音附。司马云：『蛇腹下龃龉，何以行者也。』」成云：「若使待翼而飞，待足而走，禽兽甚多，何独蛇蚹可譬？蚹，蛇蜕皮。翼，蜩甲也。蛇蜕旧皮，蜩新出甲，不知所以，莫辩所然，独化而生，盖无待也。是知形影之义，与蚹甲无异也。」按：言吾之所待，其蛇蚹邪，蜩翼邪？谓二物有一定之形，此尚不甚相合也。以上与寓言篇同，而繁简互异。　正释文：「蜩，徐音条。」唐韵：「蚹，蛇腹下横鳞可行者。」武按：成说非也。言吾之行止坐起，有待而然，而所待者，似蛇之行待於蚹，蜩之飞待於翼也，与寓言篇文略同而义异。彼言甲言蜕，其下接「似之而非也」句。此言蚹与翼，盖景与形附，犹蚹附於蛇，翼附於蜩，若蜕与甲，则脱离蛇蜩而不附，故曰「似之而非也」。恶识所以然？恶识所以不然？」成云：「待与不待，然与不然，天机自张，莫知其宰。」罔两、景四证。　补：证「而特不得其眹，而不知其所为使」。

　　昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，成云：「栩栩，忻畅貌。」　补：释文：「胡蝶，蛱蝶也。栩，徐况羽反，喜貌。崔本作翩。」武按：此节遥证上文「物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之，故曰彼出於是，是亦因彼」数句，及「其寐也魂交，其觉也形开」二句，近证「且有大觉，而後知此其大梦也」，并反证「其形化，其心与之然」之义。自喻适志与！李云：「喻，快也。」自快适其志。与音余。　正李说非。玉篇：「喻，晓也。」言适志惟自己知晓也。证上文「自知则知之」。不知周也。补证上文「自彼则不见」也。盖就觉时言，蝶者周之彼也；就梦时言，周者蝶之彼也，即所谓「自彼」也。俄然觉，则蘧蘧然周也。成云：「蘧蘧，惊动之貌。」　正释文：「觉，古孝反。蘧蘧，徐音渠，李云：『有形貌。』」武按：上文云：「其觉也形开。」蘧蘧，即状形开也。李说得之，成说非。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。周、蝶必有分，而其入梦方觉，不知周、蝶之分也，谓周为蝶可，谓蝶为周亦可。此则一而化矣。现身说法，五证。齐物极境。　补：栩栩然者蝶也，蘧蘧然者周也；魂交则蝶也，形接则周也。故曰：「则必有分矣。」然蝶为周所梦化，则周亦蝶也，蝶亦周也，分而不分也，即上文所谓「彼出於是，是亦因彼」，「是亦彼也，彼亦是也」。究之周梦蝶与，蝶梦周与？孰梦孰觉？孰彼孰是？故上文云：「且有大觉，而後知此其大梦也。」又云：「万世之後，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。」「物化」，为本书要语，後篇屡见。德充符篇云：「命物之化，而守其宗也。」宗也者，即天下篇「以天为宗」之天也。天道篇云：「其生也天行，其死也物化。」综二者之意言之，谓其死也，命物之化，特守其生前之天，而不随之以俱化也。知北游篇云：「古之人，外化而内不化。」又云：「与物化者，一不化者也。」则阳篇亦有斯语。今以形名言之，蝶与周，彼与是，生与死，死与梦，不一也。然上文云：「道通为一。」是形名虽不一，由道言之则一，故曰「与物化者，一不化也。」大宗师篇云：「若人之形者，万化而未始有极也。」是则物化者，外化也，形化也。上文云「其形化，其心与之然」，言众人之死而物化也，其心亦与之俱化。有道者不尔，非谓其不死也，形死而心不死，即形化而心不化也，亦即物化而一不化也。德充符篇云：「以其心，得其常心。」又云：「一知之所知，而心未尝死者乎？」故道通於一者，一知之所知也。一不化者，内不化也，常心不化也。是以人能抱一而守其天，虽其死也物化，而其常心则不化也。上文云：「惟达者知通为一。」是达者之视死与梦，一也。故庄子於梦，亦曰「物化」也。又按周梦蝶而不自知，即丧我也，与子綦丧我相照应。丧我，自无彼此，何有是非？如是，则物论自齐矣。注言「齐物极境」，非是。